Résumé : Cet article[1] met en relation les discussions lacaniennes sur la perversion du Séminaire avec la notion de non-savoir au cœur de l’être chez Bataille. Il montre comment la critique lacanienne des interprétations erronées courantes du non-savoir, assimilées à « parler à un mur », révèle précisément le savoir psychanalytique, la vérité polymorphe et perverse de la jouissance, ici en jeu. Il intervient dans le rapprochement établi par Lacan entre l’expérience intérieure de Bataille, « Dieu est une putain », et le délire persécuteur de Schreber, afin de réhabiliter l’érotisme comme technique de gestion de la folie –, une technique qui implique un assouplissement des contraintes de la métaphysique occidentale.

Introduction

C’est en 1971, dans la chapelle de l’hôpital Sainte-Anne, que Lacan (2011/2017) évoque la notion de « non-savoir » de Bataille (p. 9), se remémorant ses années de jeune médecin tout en donnant une nouvelle série de conférences, dont les trois premières sont désormais réunies sous le titre provocateur *Je parle aux murs*.[2]  Mais les « murs » proverbiaux visés ici ne sont pas ceux de Bataille lui-même, ni seulement ceux des disciples de Lacan (2011/2017) qui, malgré leur « bonne volonté », avaient mal interprété Bataille et « les mystiques » (p. 9). Il s’agit plutôt de la profession psychiatrique, hier comme aujourd’hui – et des « jeunes médecins », des « internes en asile », des « médecins qui sont actuellement internes » (Lacan, 2011/2017, p. 3) – comme le montrera le cours de cet article.

Cet article vise à synthétiser les discussions de Lacan (1994/2020) sur la perversion lors du Séminaire afin de clarifier la notion, souvent mal comprise, de non-savoir chez Bataille. Il s’appuiera d’abord sur les commentaires de * Parler aux murs de briques*, adressés initialement à la passion pour l’ignorance que Lacan (2011/2017) décèle entre « ces murs » (p. 4), ou oreilles, de l’hôpital Sainte-Anne. L’objectif sera ensuite de retrouver l’expérience intérieure que Bataille théorise comme une technique permettant de dévoiler notre perversité inconsciente, par une affirmation érotique qui la fait passer du non-savoir au savoir. Cette approche pourrait également s’avérer précieuse comme technique psychanalytique pour la gestion de la folie.

Les murs de briques de Lacan

La polémique de Lacan (2011/2017) contre les « docteurs » s’ouvre sur une insistance concernant la « distance qui sépare le travail du savoir », faisant probablement référence à l’écart entre le savoir psychanalytique, qu’il « promet » (p. 3) de fournir, et le savoir ordinaire, la conscience ou la conscience professionnelle nécessaires pour fonctionner au sein de l’ordre des choses en tant que sujet désormais scindé. Mais Lacan évoque très vite comment une sorte d’« ignorance peut être considérée comme une passion » et comment, « entre ces murs » de Sainte-Anne, où il résidait « aux alentours de 1925-1926 », eh bien, « en matière d’ignorance, les internes en étaient complètement dépassés » (p. 4).

« C’était sans doute un effet de groupe », ajoutera Lacan (2011/2017, p. 4), faisant référence à la psychologie des foules formulée par Freud (1921/2001 d) sur le phénomène de « suivre le leader » ou son idéologie favorite, par le biais de l’identification ou de l’introjection d’un objet extérieur « à la place de leur idéal du moi » (p. 93-95, p. 116). Mais bien que cela amène Lacan (2011/2017) à penser que « l’ignorance est une passion », cela, de façon peut-être contre-intuitive, « ne la rend pas moins précieuse » ni nécessairement une « déficience » (p. 4). Une conception étrangement positive de l’ignorance semble ainsi se dessiner pour Lacan, qui entreprend ensuite de la « lier à la connaissance », comme une « manière d’établir la connaissance, de la transformer en savoir établi » (p. 4).

Cela exige une explication de notre part aujourd’hui, où l’ignorance est une accusation ou une injure désignant précisément le contraire du savoir. Mais il n’en a pas toujours été ainsi, rappelle Lacan (2011/2017), où, pour être un bon médecin, il était autrefois convenable et « normal » d’« afficher une ignorance qui était, pour ainsi dire, consolidée » (p. 5). Pour illustrer cela, Lacan (2011/2017) remonte plus loin dans l’histoire, jusqu’à l’époque de Nicolas de Cues au milieu du XVe ^siècle, où le terme « docta ignorantia » signifiait littéralement une ignorance savante, considérée comme la « forme la plus élevée du savoir » – et Lacan nous exhorte, nous aussi, à repartir de cette « corrélation entre ignorance et savoir » (p. 5). En effet, plutôt que d’être conscients des limites actuelles de la science ou de la connaissance, et ouverts d’une manière non engagée et non dogmatique à ce que nous pourrions ignorer au-delà d’elles, Lacan a le sentiment que depuis quelque temps, en particulier, « l’ignorance en médecine n’a pas été suffisamment apprise », mais survit plutôt grâce à la « superstition » (p. 5).

Lacan (2011/2017) lance ici une accusation forte, « quarante-cinq ans » après avoir été vu pour la dernière fois « fréquentant ces murs » de Sainte-Anne (p. 5), suggérant une sorte de forclusion – « Verwerfung, le fait de rejeter, hors de tous les champs du symbolique » (p. 90) – de l’inconscient, en soulignant comment le « degré d’ignorance passionnée qui régnait alors » n’était pas seulement inappris, mais « innommable » (pp. 5-6). Plus tard, Lacan (2011/2017) suggère que c’est le couplage de la science et du calvinisme qui rejette la « castration », la manière dont une partie de nous est scindée en tant qu’inconsciente en ce qui concerne la « matière d’amour » (p. 91), en liant tout à l’accumulation de toujours plus de biens ou de profits, le discours du maître se « muant en discours capitaliste » (p. 90)[3] ^[ 3 ] – à tel point que même les « hôpitaux psychiatriques » deviennent un lieu où « le discours capitaliste est parfaitement cohérent avec lui-même » (p. 101). Dès lors, Lacan (2011/2017) peut au moins « louer » l’œuvre d’Henri Ey comme une sorte de « civilisateur de cette ignorance », non sans risquer l’« ironie » en soulignant aussitôt que, « comme l’a noté Freud, la civilisation ne supprime pas le mécontentement », mais bien « tout le contraire » (p. 6).

En résumé, la civilisation est préférable à la barbarie, mais, dans sa maîtrise de cette dernière et de ce que Lacan (2011/2017) appelle les niveaux d’ignorance « spectaculaires » qu’elle implique, elle peut encore engendrer une forme de refoulement qui conduit à des malaises, à un « malaise » (p. 6), qui pourraient bénéficier d’une psychanalyse. C’est pourquoi, pour Lacan (2011/2017), le mouvement « antipsychiatrique » actuel, « quelles que soient les illusions » que certains de ses membres entretiennent, ne résout rien à la « question des malades mentaux » ou des « psychoses » (p. 7), ce qui impliquerait de défaire l’« exclusion » de la question de « ce que signifie la folie » par une « analyse du discours » (p. 89) – tandis que, de toute façon, la « libération du psychiatre » est encore « loin d’être acquise » (p. 7).

C’est parce que les psychiatres conservent une position dominante leur permettant « d’accomplir de fait un service social », déplore Lacan (2011/2017), faisant une brève allusion à « l’ouvrage de Foucault, Histoire de la folie » (p. 7) – évoquant l’idée de corriger, de discipliner, d’éduquer l’âme par une méthode empirique utilisant de minuscules pilules – tandis que la psychanalyse elle-même, pour Lacan, n’a « rien amélioré » quant aux canaux de connaissance ou au « siège particulier de la connaissance » en jeu (p. 8). Et c’est seulement maintenant, sur cette note plutôt sombre, mais réaliste, que Lacan (2011/2017) se penche enfin sur la notion de « non-savoir » (p. 9) chez son ami Bataille.

La non-connaissance de Lacan

Stuart Kendall (2007), par exemple, rapporte que si le premier mariage de Bataille avec Sylvia prit fin, ils restèrent néanmoins « suffisamment proches pour que Bataille passe ses vacances d’été avec Sylvia et son second mari, Jacques Lacan, ami de Bataille, dans sa maison de campagne » (p. 116). Et de fait, lorsque Lacan (2011/2017) aborde initialement la question de la non-connaissance, c’est pour réprimander non pas Bataille, mais certains de ses propres « disciples » qui, malgré leur « bonne volonté », ayant entendu de tels commentaires de Lacan sur le « corrélat historiquement déformé de l’ignorance » dans la discussion sur la connaissance, avaient risqué ici un nouveau « malentendu » (p. 9). « Je ne sais pas ce qui leur est passé par la tête », remarque Lacan (2011/2017), « c’était quelque chose de littéraire, bien sûr », et « qui traînait dans les écrits de Georges Bataille, par exemple » (p. 9), suggérant que c’était aussi ailleurs…

« Je fais référence à la non-connaissance », explique Lacan (2011/2017), sur laquelle Bataille « a donné une conférence » et qu’on retrouve « peut-être ici et là dans ses écrits », mais – et c’est là le point essentiel – « Dieu sait qu’il ne s’en est pas donné à cœur joie » (p. 9). Car, par cette dernière insistance, Lacan souligne à juste titre que la non-connaissance n’est ni l’essence ni le pilier de l’œuvre de Bataille – qui s’étend sur plus de trois décennies de création intellectuelle –, mais elle ne constitue pas non plus un scepticisme extrême poussé au mysticisme, comme je vais le démontrer.

En effet, poursuit Lacan (2011/2017), le jour de la conférence sur la non-connaissance donnée par Bataille dans la « Salle de géographie » de Saint-Germain-des-Prés – un lieu, précise Lacan, que l’on connaît généralement, car c’est un haut lieu de culture –, Bataille se leva et resta là, dans un silence dadaïste délibéré, sans prononcer un seul mot (p. 9-10). Mais pour Lacan, ce n’était pas là une mauvaise façon de manifester sa non-connaissance, même si certains, impatients, se moquèrent de lui. Car, ajoute Lacan avec une pointe de sarcasme, la non-connaissance est à la mode, et on la retrouve partout chez les mystiques, où même chez eux, elle a une signification (p. 10).

S’empresser de donner un sens à l’inconnu, c’est toutefois risquer d’en dire trop, de postuler un savoir là où il n’y en a pas, ou de se réduire à de simples conjectures, voire à des spéculations douteuses – constituant ainsi le genre d’imaginaire déformé et gonflé des mystiques que la psychanalyse se doit de déconstruire. C’est pourquoi Lacan peut admirer la posture de silence privilégiée par Bataille face à cela, un véritable silence du réel. Et ce n’est pas seulement le cas pour les mystiques, car Lacan (2011/2017) explique ensuite comment une vision déformée de la non-connaissance peut aussi « servir à rallier » et « recruter par le biais d’une clientèle, l’ignorance crasse, par exemple » – tandis que des manifestations apparentées telles que la « paresse » et l’« institutionnalisation », dans les « camps de concentration » du « système universitaire », sont même « bienvenues, car elles sont à la mode », ce qui, observe Lacan, se livre à « tout un tas de mimétisme » (pp. 10-11).

Finalement, pour Lacan (2011/2017), cette non-connaissance introduit une « confusion durable sur un sujet délicat » en psychanalyse, ce que Lacan appelle la « frontière palpable entre vérité et connaissance » (p. 11) – ayant noté que la « différence entre connaissance et vérité » (p. 10), telle que stipulée dans son article des Écrits de 1965-1966 intitulé « Science et Vérité » (p. 69), a conduit certains de ses disciples à conclure que « si la vérité n’est pas connaissance, alors c’est non-connaissance » selon une « logique aristotélicienne » du « tout ce qui n’est pas noir n’est pas noir » (p. 10). Mais cela ne signifie pas pour Lacan que le non-noir n’entretienne soudainement aucune relation spectrale avec le noir, par le biais d’un tiers exclu, ni, d’ailleurs, que la non-connaissance n’ait aucune relation avec la connaissance. C’est pourquoi Lacan (2011/2017) insiste sur le fait de placer la non-connaissance non pas parmi les erreurs, mais comme « vérité » (p. 10). Et c’est précisément la vérité de l’inconscient pour Lacan qui, nous rappelle-t-il, bien qu’étant quelque peu inaccessible, n’est gouverné ni par un mysticisme, ni par une ignorance feinte et à la mode, ni par un scepticisme, mais qui est plutôt, par la métaphore et la métonymie, le déplacement et la condensation, un rébus analytiquement déchiffrable, « structuré comme un langage » (p. 11, p. 17).

L’expérience intérieure de Bataille

Dans « Science et Vérité », Lacan (1966/2006 b) insiste sur le fait que, concernant la connaissance et la vérité, « la distinction qui unit ces deux termes ne doit pas provenir d’une différence d’origine », par exemple d’une origine métaphysique ou mystique extérieure, comme il tente de l’indiquer avec la bande unique et sinueuse d’un « modèle topologique, le ruban de Möbius » (p. 727). Car il s’agit plutôt de quelque chose d’interne, d’intérieur, d’intériorisé : c’est pourquoi je me tourne maintenant vers le texte de Bataille, Expérience intérieure (1943), où la notion de non-connaissance est mentionnée pour la première fois par écrit. L’objectif sera de montrer qu’une lecture attentive de Bataille non seulement le libère de toute fausse accusation de « mysticisme » ou d’ignorance dévoyée, mais fournit également une technique de gestion de la folie qui peut soutenir celle de la psychanalyse – où, bien sûr, inversement, ce que Lacan (2011/2017) appelle le « savoir du psychanalyste » (p. 73, p. 107), ou le « savoir inconnu » de « l’inconscient » (p. 17), peut également éclairer d’un jour nouveau ce que Bataille a fait ici.

Comme le souligne Kendall (2014) en introduction d’une traduction récente, « L’Expérience intérieure fut le premier ouvrage à porter le nom de Georges Bataille, alors âgé de quarante-quatre ans, sur sa couverture » ​​(p. vii) – bien qu’il fût déjà connu pour ses travaux au Collège de Sociologie et à Acéphale, ses contributions aux revues Documents et La Critique sociale, ainsi que pour ses romans érotiques publiés sous pseudonyme, Histoire de l’œil (1928/2001 c) et Madame Edwarda (1941/2003). Et si Lacan (2011/2017) a raison de noter que la notion de non-savoir n’est pas omniprésente dans l’œuvre de Bataille, qui, de fait, ne s’en est jamais donné à cœur joie (p. 9), il peut néanmoins être pertinent d’examiner ce que Bataille a réellement dit sur le sujet – au-delà de son silence public – afin d’en extraire la dimension de l’expérience intérieure.

Bataille (1954/2014) écrit en effet que l’on atteint d’abord « l’extrême de la connaissance » en voulant « imiter la connaissance absolue », ou par toute méthode supposant un « effort infini de l’esprit désirant connaître » (p. 58) – c’est-à-dire pas nécessairement la méthode hégélienne (p. 110) – après quoi l’esprit atteint ses limites à la périphérie et découvre qu’il « ne saura plus rien » (p. 58). C’est l’angoisse qui naît alors de cette absence de connaissance que Bataille (1954/2014) nomme « non-savoir », mais il précise aussitôt que « le non-savoir n’abolit pas la connaissance particulière », mais seulement « sa signification la prive de toute signification » (p. 58). Il s’agit là d’une précision essentielle, car elle contredit l’idée que toute connaissance logique et empiriquement vérifiable est soudainement abolie simplement parce qu’elle atteint ses limites actuelles, s’opposant ainsi à toute ignorance sceptique excessive, mais aussi à toutes les fantaisies théologiques mystiques que l’on pourrait imaginer ou recycler de l’histoire pour combler toutes les lacunes, voire les dépasser.

Autrement dit, la Terre n’est toujours pas plate, elle tourne toujours autour du Soleil et non l’inverse, et « nous sommes bien passés du géocentrisme à l’héliocentrisme », comme l’affirme Lacan (2011/2017). La véritable révolution, le coup porté au « narcissisme cosmologique » (p. 15), fut pour Lacan (1975/1999) la découverte par Kepler qu’« elle tourne en ellipse » et non en un cercle parfait autour d’un « centre », comme pour reproduire la perfection imaginée d’un Dieu, du Bien ou de l’au-delà céleste (p. 42-43).[4]  Ainsi, Bataille (1954/2014) décrit ce rapport aux limites de la connaissance, qui n’abolit ni la connaissance réelle ni n’ajoute de fausse connaissance sous forme de croyances erronées, par l’affirmation « L’IGNORANCE SE MET À NUE », mais aussi pour que l’on puisse « voir quelle connaissance était cachée jusque-là » (p. 57).

En effet, ce que nous savons peut parfois masquer ce que nous ignorons, ne serait-ce que par le simple fait que nous choisissons ou non de porter notre attention. Mais l’essentiel, chez Bataille (1954/2014), n’est pas de conjurer l’angoisse de l’inconnu en cherchant hâtivement à donner un sens à cette non-connaissance – que cette dernière peut, de toute façon, par une honnêteté épistémique, dissoudre aussitôt en un « non-sens sans remède » (p. 58) – mais plutôt d’embrasser la manière dont « dans l’angoisse apparaît la nudité, qui conduit à l’extase » (p. 57).

Une telle extase érotique est révélatrice d’un point de vue psychanalytique, car c’est uniquement par rapport à la suite d’une nudité empreinte d’angoisse – et interdite par un savoir préexistant revêtu de sens imaginaire – que Bataille (1954/2014) souhaite retrouver « avec un savoir nouveau », où l’existence « retrouve un sens » qui ne renvoie qu’à cette « extase » (p. 58). Et le « mouvement recommence à partir d’ici », où, note Bataille, on peut « développer le savoir nouveau » dans des écrits comme celui-ci : « Je viens de le faire », écrit-il, refaisant surface par la « communication » à mesure que la perte de soi cesse « avec un savoir nouveau » (p. 58). Mais sans l’extase liée à l’acceptation d’une nudité atteinte par l’angoisse, on risque de demeurer dans un ascétisme qui n’aborde en rien le non-savoir.

Les anti-ascètes de Bataille

La critique de l’idéal ascétique par Bataille (1954/2014), pour sa pantomime mystique de l’ignorance, est ici essentielle. L’idéal ascétique y est dépeint comme une « particule de vie sans sang et sans rire, grommelant devant une joie excessive, dépourvue de liberté », bref, une « illusion » (p. 28). Pour Bataille, en matière de connaissance, « l’extrême est accessible par l’excès non par le manque », ce dernier se réduisant à une simple « pauvreté impuissante » (p. 28). Bataille explique que la seule chose qui exige donc un « renoncement » est l’idéal ascétique lui-même, car il masque en réalité une vaine « prétention à devenir tout, par la possession de Dieu, etc. » – à l’instar de « saint Jean de la Croix lui-même », rapporte Bataille, qui écrivait « pour parvenir à être tout » (p. 28).

C’est là que l’ascète renie les objets érotiquement sensuels, « pour tuer le désir qui nous lie à l’objet », mais seulement maintenant pour parvenir à la « délivrance, au salut, à la possession de l’objet le plus désirable » (Bataille, 1954/2014, p. 28) – une démarche qui, épistémologiquement et avec optimisme, présuppose trop d’au-delà, d’âmes immortelles et de confesseurs divins gardant les portes d’un paradis insondable. Pour Bataille (1954/2014), de plus, c’est ainsi que l’on s’automutile, par le « sacrifice d’une partie de soi » pour « en sauver une autre » (p. 29). Mais si l’on veut retrouver cette partie perdue et en faire l’expérience, « s’y perdre entièrement », Bataille insistera sur le fait que cela n’est possible qu’au travers d’un « mouvement bacchanal, nullement calme », faisant appel à un « excès de forces, à des mouvements d’ivresse, de désir » (p. 29).

Bataille (1954/2014) conclut ainsi que l’ascétisme qui « ignore tout de l’érotisme » n’est pas moins étranger à la fin du possible que celui qui est « dépourvu d’expérience intérieure », où il faut plutôt choisir le « chemin ardu et tumultueux » d’un être « entier » uniquement au sens d’être « non mutilé » (p. 30). Cet holisme plus érotique est aussi à la base de sa critique du « système » hégélien où « la poésie, le rire, l’extase ne sont rien », dont « Hegel se débarrasse hâtivement » pour poursuivre la « connaissance » avec une « immense fatigue » liée pour Bataille à « l’horreur de l’angle mort » (p. 113). Ainsi, lorsqu’il s’agit de ceux hantés par l’idée de « pas d’excès sexuel » ou de « chasteté absolue », Bataille affirme qu’il « osera rejeter ces prétentions », afin de suggérer à la place une « sauvagerie » dionysiaque qui « ramène la vieille fille – et tous ceux qui lui ressemblent – ​​à leur pauvreté domestique » (p. 30).

Concernant Hegel, Bataille (1954/2014) précise plus loin que « la poésie, le rire, l’extase » sont systématiquement éludés par lui, car ils ne conduisent pas à un prétendu « homme accompli », lié par la « connaissance » à une « conscience, une activité, un travail distincts » ou à « l’absence de mort », mais sont plutôt « à court d’en mourir », ce que l’on quitte « comme un voleur », comme on « quitte une femme après avoir fait l’amour » (p. 113). Dans un autre article de 1953 intitulé « Non-savoir », Bataille (1953/2001 b) explique cela en suggérant qu’« entrer dans le non-savoir » est en réalité une « jouissance de la nuit » et seulement une « mort lente » – c’est-à-dire une mort qu’il est donc « possible de goûter » (p. 204).

Nietzsche et Bataille

C’est l’influence nietzschéenne de Bataille (1954/2014) qui se manifeste ici, avec ce rejet méprisant de l’ascétisme et de la voie intérieure de l’inconnaissance. Il écrit que « la nuit de l’inconnaissance », liée au dépassement du besoin d’« être tout » au sens mystique – ou de « se détourner de soi » au sens ascétique –, « n’ajoute ni n’enlève rien à l’enseignement de Nietzsche » (p. 32). À titre d’exemple, Bataille (1954/2014) soulignera précisément la promotion du « rire », du « risque », de l’« exaltation des vertus » et des « forces » (p. 32). Ceci renvoie à la critique de la « réduction » ou de la « négation de la nature » que Bataille (1954/2014, p. 81-82) oppose dans la section de l’Expérience intérieure intitulée « Le Bleu du midi », d’après le roman alors inédit, achevé en 1935, mais publié seulement en 1957 (1957/1988), qui contenait un extrait du même texte.[5] De plus, Bataille (1954/2014) ne se contente pas ici de juxtaposer deux choix éthiques arbitraires, mais met en lumière un aspect bien plus fondamental, en dénonçant la « servitude » de la « ridicule renonciation » de l’ascète, qui a la « terre à ses pieds comme des miettes », alors même que « là-haut, le ciel est vide » (p. 82). Mais Bataille (1954/2014) concède également qu’il a « tendu plus que Nietzsche vers la nuit de l’ignorance », et « insisté sur le sens » que celle-ci est la « mort de Dieu » – notant par comparaison que Nietzsche « ne s’attarde pas » autant ici dans ces « marécages où, comme embourbé », Bataille « passe du temps » (p. 33n227).

Néanmoins, Bataille (1954/2014) discernera que « Nietzsche lui-même serait incompris si l’on n’allait pas jusqu’à cette profondeur », celle d’une sorte d’athéologie érotique – comme il l’a d’ailleurs été, déplore Bataille, n’ayant eu « jusqu’à présent que des conséquences superficielles, aussi imposantes sont-elles » (p. 33). Et si l’on peut penser ici aux appropriations nazies de l’œuvre de Nietzsche à l’époque où Bataille écrivait, on peut aussi penser aux nombreuses tentatives ultérieures de détourner l’œuvre de Nietzsche au profit des divers idéalismes concurrents et des visions du monde dominantes (Weltanschauung), ainsi qu’à l’œuvre de Bataille elle-même, qui a motivé l’intervention initiale de Lacan sur la non-connaissance.[6]  Ainsi, afin d’éviter nous-mêmes de telles conséquences superficielles, qu’elles soient imposées ou non, je reviens à ce que Lacan (2011/2017) « a initialement appelé le savoir du psychanalyste » dans son dialogue avec Brick Walls (p. 73), pour voir ce qui pourrait être extrait de plus pour une technique de gestion de la folie comme celle-ci « … ou pire » (p. 34).

Connaissance perverse de l’analyste

L’intitulé « … ou pire » de Lacan (2011/2018) est devenu le titre de la reprise de son séminaire de longue date, qui a coïncidé avec ses conférences à Brick Walls à Sainte-Anne. Mais c’est aussi à Sainte-Anne que Lacan (2011/2017) explique ce que cela signifie en disant : « à la place de ces trois points, vous pouvez mettre ce que vous voulez », avant d’admettre que les choses pourraient effectivement être « pires » (p. 34). Lacan (2011/2017) venait de terminer son analyse de l’échec, par exemple, de l’objectif des Lumières de « mettre en place un savoir qui ne rende hommage à aucun pouvoir », dans la mesure où la « Révolution française » qui s’ensuivit n’a produit que les valets de « l’établissement d’une race de maîtres plus féroces que tous ceux qu’on avait vus auparavant à l’œuvre » (pp. 33-34) – à savoir, les « bourgeois » (pp. 21-22) – avec juste une « petite torsion » nécessaire pour transformer le discours du maître « en discours du capitaliste » (p. 60). En comparaison, le psychanalyste de Lacan (2011/2017, p. 34) ne peut transmettre qu’une connaissance qui « ne peut rien y faire », une « connaissance de l’impuissance » – mais comme Miller (2011/2017) le dit si justement dans le résumé de Talking to Brick Walls, « ceci, au moins, respecte le réel ».

Concernant ce réel – dont la souveraineté, comme le soulignerait Bataille, se situe au-delà de toute finalité morale préconçue ou de toute finalité utilitariste[7] –, Miller (2011/2017) explique que l’analyse suppose à son sujet une connaissance « de l’inconscient », à laquelle on accède par le « chemin de la vérité » en associant librement ce qui vient à l’esprit, « franchement et sans fioritures », où la jouissance se rencontre « en termes de libido ». C’est précisément la vérité polymorphe et perverse des pulsions, accessible à la connaissance par l’interprétation psychanalytique des résidus érotiques mémorisés et donc signifiés de leur développement psychosexuel. Mais ce que Miller (2011/2017) note comme bloquant cette voie, ce n’est pas seulement la « passion pour la force » et le « pouvoir » qui efface toute expérience impliquant non pas tant l’efficace que la « para -praxes » – alors que, comme l’a dit Lacan (1975/1991) dans son premier Séminaire, « la vérité émerge de l’erreur » (p. 265)[8] – mais aussi l’ignorance passionnée qui s’empare du « savoir établi » (Miller, 2011/2017) au détriment de ce que Lacan (2011/2017) appelle le « savoir du psychanalyste » (p. 107) : Car « si l’inconscient est quelque chose de surprenant », affirme Lacan, « c’est parce que ce type de savoir est autre chose » (p. 16).

Lacan (2011/2017) nous rappelle ici que ce « savoir inconnu », paradoxalement « inconnu à lui-même », ne se réduit nullement à la manière dont, instinctivement, « un animal sait, en général, ce dont il a besoin » (p. 16-17). Car pour nous, animaux parlants, ce savoir se manifeste après que nous nous sommes symboliquement distanciés de notre animalité désormais latente par des tabous et des interdits. Ce qui est en jeu en psychanalyse, pour Lacan (2011/2017), c’est un « savoir bien et véritablement articulé », ou « structuré comme un langage » (p. 17). Plus loin, Lacan (2011/2017) illustre cela par la question rhétorique de savoir comment, ou « au nom de quoi, y aurait-il perversion chez les espèces animales ? », au nom de « quelle jouissance, perverse ou autre ? » Même lorsqu’ils « s’accouplent ! » – ajoutant qu’il faudrait « vraiment appartenir à l’humanité pour croire que la copulation engendre la jouissance » (p. 68). Ceci évoque l’affirmation de Lacan (1986/1997 b) lors du Séminaire d’éthique de 1960, selon laquelle « sans transgression, point d’accès à la jouissance » (p. 177) – ainsi que l’intuition de Bataille (1973/2001 d) dans sa Théorie de la religion de 1948, publiée à titre posthume en 1973, selon laquelle « l’animalité est immédiateté ou immanence », qu’il n’y a rien de tabou à transgresser pour eux, car ils sont déjà présents dans le réel – que « tout animal est au monde comme l’eau dans l’eau » (p. 17, p. 19).

Il n’en va plus de même pour l’animal humain que nous sommes désormais, après avoir évolué vers l’articulation symbolique des tabous sur les pulsions immédiates du sexe et de la mort, tant préhistoriquement en tant qu’espèce que par la socialisation dès l’enfance. C’est pourquoi Lacan (2011/2017) suggère que « la dimension par laquelle l’être parlant se distingue des animaux » se situe maintenant dans le « grand vide » où nous avons « perdu » notre « chemin » – potentiellement sombré dans la folie – mais capables ainsi aussi de « traiter le corps » érotiquement en transgressant périodiquement nos tabous par « ce qu’on appelle, à proprement parler, la jouissance » (p. 23).[9]  C’est cette jouissance qui implique le savoir-analyste pervers, perdu dans l’inconscient – dans la nuit de l’ignorance – car si ce savoir devient trop interdit, c’est là qu’une folie potentielle s’exacerbe et commence à prendre le dessus.

Technique pour la folie

Freud (1905/2001 a) saisit avec concision le lien entre les trois formes générales de folie et les conséquences que peut engendrer l’ignorance de cette (non– )connaissance, dans une note de bas de page originale à la sous-section « Névrose et perversion » de ses Trois essais sur la sexualité (1905). Il y écrit : « le contenu des fantasmes clairement conscients des pervers », qui, dans des « circonstances favorables », peuvent se transformer en comportement ; les « peurs délirantes des paranoïaques », qui sont « projetées de manière hostile sur autrui » ; et les « fantasmes inconscients des hystériques » ou des névrosés en général, que « la psychanalyse révèle derrière leurs symptômes » – tous coïncident, « jusque dans leurs moindres détails » (p. 165, n. 2).

Cela rapproche clairement le pervers du côté de la vérité, où Freud (1905/2001 a) note que « les symptômes se forment en partie au prix d’une sexualité anormale », ainsi que de ce qu’on appelle la « normalité », en donnant « expression (par conversion) à des instincts qui seraient décrits comme pervers » s’ils étaient autorisés à être « exprimés directement » – ce qui signifie que les « névroses sont, pour ainsi dire, le négatif des perversions » (p. 165). Mais cela ne signifie pas que les perversions sont totalement dépourvues de structure défensive, comme le souligne sans cesse le Séminaire IV de Lacan (1994/2020) sur la relation d’objet – où les fétiches impliqués peuvent même suggérer une « Verleugnung [ … ] désaveu » du manque maternel de phallus, mais aussi impliquer un matériel œdipien ultérieur remêlé au complexe de castration qui en découle, ainsi qu’aux fixations orales-anales, scopiques-invocatoires et sado-masochistes pré -génitales encore plus anciennes et à « l’alternance des identifications » sujet-objet (p. 148, p. 152). C’est ce qui peut, par exemple, donner lieu à une « défense contre l’homosexualité » chez un garçon. Lacan (1994/2020) rejoint ainsi Freud et Gillespie pour souligner « la mince frontière qui peut exister entre fétichisme et homosexualité » (p. 152), le garçon attribuant à la fille un phallus pour la désirer et éviter la phobie de la castration (Gillespie, 1940, p. 414). Mais c’est aussi ce qui peut constituer une défense contre l’hétérosexualité chez une fille, comme dans le cas de la femme homosexuelle de Freud (1920/2001 c) (pp. 145-172), maintes fois analysé par Lacan (1994/2020). Dans ce cas, le fait de s’approprier métaphoriquement le « pénis » de son père pour séduire une femme est une métonymie défensive contre son désir initialement « frustré » de porter l’enfant de son père (p. 122, p. 139).

Néanmoins, en termes de proximité, les manifestations de la perversion recèlent souvent une vérité érotique encore plus directe, compte tenu du caractère pervers des pulsions en général, qui transparaît même sous les projections psychotiques hyper-distordues de Schreber. C’est là que Lacan (1981/1997 a) relève le « double renversement » dans la formule freudienne : « Je ne l’aime pas, je le hais », mais seulement parce qu’« il me hait » (p. 42, p. 90) – ou, comme l’explique Freud (1911/2001 b), « parce qu’il me persécute », le persécuteur étant « celui qui a été aimé » (p. 63). Un tel être devient finalement pour Schreber le Dieu qui veut le transformer en femme pour l’imprégner et ainsi le persécuter selon une métaphore délirante qui signale pour Lacan (1981/1997 a) la forclusion, « Verwerfung » (p. 12, p. 149), des nombreuses vérités perverses du désir et du rapport réel à la différence sexuelle, y compris la « bisexualité primitive » (p. 85) et la pensée concomitante de « castration » (p. 12, p. 89).[10]  Car c’est ici, observe Freud (1911/2001 b), que les « perceptions internes » ou les « sentiments » sont rejetés, projetés, « remplacés par des externes » (p. 63), où il semble que ce qui était autrefois désymbolisé et « aboli intérieurement revient de l’extérieur » (p. 71) – ou comme le dit Lacan (1981/1997 a), « réémerge dans le réel » (p. 13), halluciné comme s’il était réel, « c’est-à-dire accompagné d’un sentiment de réalité » (p. 14).

Ceci nous amène enfin au lien énigmatique que Lacan (1981/1997 a) établit entre l’invective de Schreber, « Dieu est une putain » (p. 100), et l’« expérience intérieure » de Bataille, dont l’« étrange extrémité » se cristallise pour Lacan (1958/2006 a) dans le roman « Madame Edwarda » (p. 485, p. 488n36). Ce roman, écrit à la même époque que l’« Expérience intérieure », met en scène Dieu, littéralement une putain, ou inversement, sous les traits de la prostituée éponyme que Bataille décrit ainsi : « Dieu figuré comme une putain publique et devenu fou » (p. 150, p. 152, p. 155). Je suggère que ce que Bataille veut faire ici, c’est ramener la figure du Dieu-Père hyper -dénaturalisée, désexualisée et ascétique du judéo-platonisme chrétien à son cycle érotique originel avec le fondement pervers inconnu qu’elle a initialement tenté de cacher ou de fuir : mais sans, comme le psychotique Schreber, avoir à la réabsorber dans ce que Freud (1911/2001b) décrit comme une sorte de « fantasme » ou de « délire du rédempteur » de la Vierge Marie née de nouveau (p. 18, pp. 20-1) – où, note Lacan (1997a), le « fantasme de grossesse et de procréation » de « son délire aboutit, à savoir qu’une nouvelle humanité, d’esprit schrebérien, doit être réengendrée par lui » (p. 168).

Lacan (1997a) remarque en outre que tout au long du délire de Schreber, depuis le « viol imminent » et la « menace à sa virilité » au début, jusqu’à « l’effusion de volupté » à la fin, il y a néanmoins le sentiment d’« être abandonné » (pp. 126–7). Ainsi, Lacan (1997a) met également en garde contre la réduction de la psychose de Schreber à son délire au niveau « imaginaire » (p. 106), comme une sorte d’essence spirituelle qui se manifeste – invoquant plutôt l’hallucination du doigt coupé de l’Homme-Loup pour souligner comment ce délire est un symptôme d’une exclusion initiale face à une « menace de castration », comme si une pulsion homoérotique signifiait littéralement être une femme et avoir perdu son pénis : d’où l’exclusion effrayée de la différence sexuelle qui « refuse désormais l’accès » au « monde symbolique » de ce que l’on a « néanmoins vécu », mais dont on « ne veut rien savoir » (pp. 12-13).

C’est donc seulement à la suite de ce refus que Freud (1911/2001 b) peut citer plus tard Schreber disant que ce qui s’était produit dans son corps était « semblable à la conception de Jésus-Christ dans une vierge immaculée », dans « une femme qui n’avait jamais eu de rapports sexuels avec un homme » – où « les nerfs de Dieu correspondant au sperme masculin » étaient en quelque sorte « projetés » dans son corps et « l’imprégnation avait eu lieu » (p. 32n). Car telle n’était qu’une tentative « secondaire » (Freud, 1911/2001 b, p. 18) de guérison, de stabilisation, de « rétablissement », de « reconstruction » (p. 71), après que, comme le dit Lacan (1958/2006 a) de manière provocatrice, Schreber ait dit « au Nom-du-Père d’aller se faire foutre, avec le Nom de Dieu juste derrière » (p. 485) – comme pour déféquer sur le « monde entier » (Freud, 1911/2001 b, p. 26) – après quoi le signifiant fut « déchaîné dans le réel » tandis que la fonction critique du « Nom-du-Père commençait à s’effondrer » (Lacan, 1958/2006 a, p. 485).[11]

Conclusion

Sans cette fonction paternelle qui l’aide à affirmer, distancier ou différencier le corps maternel et à symboliser adéquatement son « manque », sa « castration » perçus – et la connaissance et le désir polymorphes et pervers que cela implique érotiquement –, le pauvre Schreber n’a guère de marge de manœuvre face à la série de catastrophes qui ne tardent pas à se déchaîner en lui.[12] Bataille, cependant, avec la technique qui consiste à faire émerger la perversion de l’ignorance, que j’ai évoquée ici, pour révéler la vérité insoupçonnée du désir inconscient, n’exige rien de tel dans un idéal ascétique rédempteur – de même que nous, qui avons la chance de ne pas être psychotiques, ne devrions pas chercher à bâtir une autre église ou théologie autour de la solution puritaine finale de Schreber, afin de renforcer l’ignorance non acquise des névroses. Mais nous ne devrions pas non plus tenter de soumettre, par des médicaments psychiatriques, cette tentative de retour de l’inconscient à une sorte de soumission capitaliste ! Car la volonté de Bataille est de retrouver, pour la connaissance, le sens sexuel-animal originel du sacré érotique qui existait avant que le dualisme chrétien-platonicien de l’esprit comme Bien et de la matière comme Mal ne devienne l’idéologie hégémonique – dans ce que Nietzsche décrit comme le glissement de la fin de l’époque romaine vers le Moyen Âge, conséquence logique d’une telle folie institutionnalisée à grande échelle.

Je conclus donc que l’observation de Lacan (1958/2006 a, p. 485) selon laquelle l’expérience intérieure de Schreber est « en avance sur son temps », à propos du fait qu’il traite temporairement Dieu de prostituée en signe de rébellion contre son sort, révèle également que Schreber est profondément déconnecté du passé – paradoxalement incapable de remonter suffisamment loin dans le temps ! Car le terme « prostituée » reste pour lui totalement dérisoire, au point qu’il le rejette hâtivement conformément aux traditions judéo-chrétiennes et platoniciennes : où nos aspects animaux, à l’image d’Aphrodite, ont été relégués à l’inconnu sur le plan sexuel, expurgés du sacré et dénigrés moralement comme « pervers ». Mais avec la perversion et l’ignorance comme technique d’expérience intérieure, ici, aidée par Bataille et Lacan – où l’implacable perversité du désir inconscient peut être mieux appréhendée affirmée, symbolisée et connue à nouveau, mise en lumière –, je suggère que nous pouvons nous-mêmes continuer à corriger cette dérive vers une obscurité qui dure des siècles… ou pire ! … grâce à une technique améliorée pour gérer la folie.

Pourquoi ? Parce que là où les désirs sexuels pervers ne sont plus nécessairement confinés à un objet marginalisé ou diabolisé, le sujet peut les apprécier et les affirmer comme enfouis au plus profond de son inconscient, leurs origines intactes, sans pour autant sombrer dans la folie. Cela signifie que le sujet névrosé peut retrouver la perversion refoulée sous-jacente à son symptôme, que le sujet perverti peut retrouver ce qui a été renié vis-à-vis du phallus maternel attendu, et que le sujet psychotique peut aussi, dans une certaine mesure, retrouver que sa propre perversité polymorphe, occultée par sa paranoïa, est affirmable à la fois comme porteuse et comme objet du phallus. L’ignorance redevient alors un savoir acquis : tandis que s’y réduire à elle seule, c’est s’exposer à une folie généralisée ! – celle de tenter de priver systématiquement l’Autre de la jouissance même – cette connaissance que nous ignorons vivre en nous…

L’humanité accède à son expérience intérieure à l’instant où, sortant de sa chrysalide, elle a le sentiment de se déchirer elle-même, et non de déchirer quelque chose d’extérieur qui lui résiste. Bataille, L’Érotisme  (1957/2001 a, p. 39)

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[1]  Cette recherche a été initialement présentée à la Conférence internationale du Cercle Lacan d’Australie, « Nous sommes tous fous ici », le 25 novembre 2022.

[2] Pour les quatre derniers entretiens Sainte-Anne, voir le Séminaire XIX de Lacan (2011/2018) (pp. 51–64, pp. 78–94, pp. 128–45, pp. 169–86).

[3] Dans le Séminaire XVII, Lacan (1991/2007) remonte plus loin dans les racines hébraïques du christianisme : dans « l’ignorance féroce » de Yahvé, à propos des « pratiques religieuses » mêlant « des agents surnaturels à la nature elle-même », et fondées sur « un certain type de connaissance – la connaissance sexuelle » (p. 136).

[4] Pour une analyse de la sous-estimation générale par Lacan de l’aspect empirique de la science (les sens, l’observation et l’expérimentation), voir en particulier le chapitre 6, section 6.2 de (Themi, 2014, pp. 117–27).

[5] Le roman se déroule pendant la guerre civile espagnole. Pour une analyse de sa représentation de la manière dont la négation ascétique de la nature influence un « socialisme superficiel », voir le chapitre 6 de Themi (2021, p. 149-172). Pour une analyse de la critique généalogique nietzschéenne de la « contre -nature » dénaturalisant la morale, voir notamment les chapitres 4 à 6 de Themi (2014, p. 65-127).

[6]  Freud (1933/2001e) note que si la psychanalyse accepte une vision du monde, c’est « la vision scientifique », qui n’en est une que de facto puisqu’elle accepte la « limitation à ce qui est connaissable pour le moment » comme non pas dérivée mystiquement de « révélation, d’intuition ou de divination », mais de « travail intellectuel sur des observations soigneusement examinées » et de « recherche » (pp. 158–59).

[7] Pour une analyse de la souveraineté de Bataille (1976/1999) dans Accursed Share, voir le chapitre 3, section 3.3 de Themi (2021, pp. 88–92).

[8] Lacan (1975/1991) ajoute : « la vérité saisit l’erreur par la peau du cou dans l’erreur » (p. 265). Il ne s’agit pas ici de suggérer la superstition selon laquelle toute erreur recèle automatiquement une vérité ou une signification cachée, autre que celle, générale, de la faillibilité humaine.

[9] L’érotisme peut ici être défini comme la réactivation d’une libido auparavant interdite, ce qui implique de transgresser cette interdiction ou ce tabou, de s’en écarter, ce qui est donc « pervers » à son égard. Une analyse généalogique plus approfondie de la corrélation entre tabou érotique et transgression se trouve dans Themi (2015, p. 312-335). Il s’agit d’une version antérieure du chapitre 1, « Bataille, Nietzsche, Lacan et le réel de l’érotisme », paru dans Themi (2021, p. 15-46).

[10] Voir aussi le Séminaire III de Lacan (1981/1997 a) (p. 30, p. 86, p. 89, p. 321).

[11] Dans une note des Écrits, Lacan (2006a) critique également le fait de réduire Schreber à une simple « régression à la phase anale », comme s’il s’agissait d’un névrosé ordinaire refoulant ses pulsions. Il souligne combien, après la fermeture de l’esprit chez le psychotique, le cosmos est infiniment dispersé de ses éléments anaux (p. 488, n. 35). Dans le Séminaire III, Lacan (1981/1997 a) compare la distinction névrose-psychose à l’idée que, « quelle que soit l’importance de la barrière, c’est comme ériger une cloison dans un grenier », où « les rats finissent toujours par passer », « perforant la cloison » (p. 166).

[12] Pour plus d’informations sur la question de la symbolisation et de la castration, voir les entrées respectives de l’Index dans le Séminaire III de Lacan (1981/1997 a) (p. 46, pp. 81–3, p. 86, pp. 176–77 et pp. 12–13, p. 30, p. 89, pp. 105–6, p. 176, pp. 307–8, p. 312, p. 315).