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Jean-Louis Rinaldini / Le guerrier appliqué de Jean Paulhan ou la question de l’être chez Lacan 

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Texte modifié le 14-06-2023. Publié dans les actes du séminaire 21 de l’AEFL 2015/2016. A retrouver sur le site du GNiPL ici. Image Gérard Garouste, Balaam (2005) ©Musée national d’art moderne, Centre Pompidou, Paris.

L’idée de cette contribution est venue d’une surprise. Et d’une insatisfaction. L’insatisfaction quant à ma difficulté à m’orienter dans la question de l’être dans l’enseignement de Lacan et surprise de découvrir Lacan inviter à lire « Le guerrier appliqué » de Jean Paulhan dans sa réponse qu’il fait le 6 décembre 1967 aux avis manifestés à sa proposition du 9 octobre 1967 sur Le psychanalyste de l’École.

 « […] On voit que vous n’avez jamais été à la guerre, vous êtes tous à quelque degré enfants de Pétain, en 14 pas nés encore. Pour vous, c’est immémorial : il en reste pourtant un témoignage à la hauteur, pour n’être ni d’un futuriste qui y a lu sa poésie, ni d’un salaud de publiciste rameutant le gros tirage : c’est Le guerrier appliqué, de Paulhan. Lisez ça pour savoir l’accord de l’être avec la destitution du sujet ».[1]

De quoi s’agissait-il dans cette proposition du 9 octobre 1967 ?

De l’invention d’une procédure (La passe) pour que des candidats intéressés par leur passage du psychanalysant au psychanalyste puissent en témoigner. La passe est en quelque sorte comme le souligne Stoïan Stoïanoff, une mise en discussion de la psychanalyse selon une procédure codifiée[2]. Mais d’une façon plus concrète la passe met en jeu, en cause, en discussion, le savoir lié à la fin d’une cure. Et cela concerne à la fois le psychanalyste et le psychanalysant.

C’est l’idée au fond que toute analyse produite de l’analyste dans la mesure où l’analysant en passant par le discours de l’analyste (et non du psychanalyste) est conduit à ceci que le sujet déchoit de son fantasme (c’est la destitution subjective) et son analyste cesse d’être le Sujet supposé savoir. Donc ce dernier perd sa valeur agalmatique de fascination du désir due au transfert. Il se trouve laissé pour compte comme du fumier (Palea dit Lacan). On parlera alors de désêtre, le désêtre étant le signe du devenir objet a de l’analyste à la fin de la cure. Objet a, désêtre, ce sont les termes qui balisent ce que je vais développer.

« L’objet petit a est la réalisation de cette sorte de désêtre qui frappe le sujet supposé savoir ».[3]

Mais cela pose des questions. Est-ce que le psychanalyste consent à se faire l’homme de paille du Sujet supposé savoir et à déchoir de cette place pour servir de dépotoir ? Comment éclairer le moment où ce savoir cesse d’habiller l’analyste ? Cette proposition d’octobre 1967 va produire des remous, une vague de départs même (notamment la fondation du 4e groupe). Voici mis en connexion par Lacan, la destitution subjective, le désêtre, néologisme forgé la même année pour désigner le devenir « objet a » de l’analyste à la fin de la cure dans le séminaire L’acte psychanalytique, avec ce livre de Jean Paulhan Le guerrier appliqué qui narre à la première personne (JE) l’engagement de Jacques Maast (qui a été parfois utilisé comme pseudonyme par Paulhan lui-même) dans un régiment de zouaves durant la première guerre mondiale. Le personnage décrit proprement SA guerre, il EST la guerre qu’il déchiffre, il s’intéresse à son expérience propre, il écoute ce qui se formule en lui.

« Je parais plus grand que mon âge — je m’appelle Jacques Maast, et j’ai dix-huit ans. Quand ç’a été la troisième semaine de guerre tout le monde et les filles du village où je passe mes vacances d’étudiant, me demandent : “Tu ne t’en vas pas ?”

Ces paysans me connaissaient, depuis mes grands-parents : ils avaient de moi une opinion ancienne, et que je respectais. Ensuite je les sentais supérieurs à moi par leurs habitudes et jusqu’à l’ordre de leurs plaisanteries. La conviction que j’étais bien plus instruit restait ici pure et faible : elle ne me servait en rien, et c’est par ma bonne volonté que je continuais à mériter leur estime.

Donc ils sont surpris que je ne parte pas. À la vérité, je disais depuis deux ans que la guerre viendrait, je l’avais acceptée avec une joie patriotique

: il me semblait suffisamment beau, pour l’instant, d’avoir eu cette perspicacité, et d’avoir cette énergie. Ils estimaient au contraire, que ces qualités venaient d’une sorte de complicité à la guerre, qui me devait engager plus avant : il me le parut aussi, puisque je les voyais toujours associer les deux choses. Avec cet air un peu sauvage, je suis plus sensible que n’importe qui aux jugements des gens. »[4]

Il raconte tout ce qui est entendu, murmures, confidences, soupçons, trahisons, conversations… sans jamais porter de jugements. La guerre impose la nécessité, d’être là, la guerre ordonne, elle impose, elle dispose des corps, jouit des corps, le sujet doit s’y soumettre qu’il y consente ou non, il doit subir ou le payer de sa vie, c’est en quelque sorte un choix forcé : la guerre ou la mort, la chance de survivre étant du côté de la guerre ce qui résonne étrangement avec la Bhagavad Gita. Il s’intéresse à son expérience propre, et rappelons-nous que Lacan à maintes reprises affirmera que la cure est une expérience. Il écoute ce qui se formule en lui. Il donne à lire des événements (choses fragmentées, obscures, parfois redoutables) qui n’étaient rien donc justement pas rien puisqu’ils les arrachent à l’indifférence.[5]

Je ne pense pas que l’on puisse développer beaucoup de points communs entre Paulhan et Lacan puisqu’ils ne se côtoyaient pas, Paulhan manifestant même des réserves à l’endroit de la discipline freudienne, Lacan, lui de son côté pouvant parler à l’occasion de paulhâneries en ne ménageant pas la NRF, mais l’un et l’autre avaient en commun un intérêt pour Sade et surtout accordaient au langage une place prépondérante. On ne peut en effet passer sous silence dans la bibliographie de Paulhan ses écrits sur le Marquis de Sade : Sade et autres primitifs, ou en 1930, sa première note sur « Justine ou les infortunes de la vertu » qui sera saluée par Lacan en soulignant « la justesse de Justine : le nouvel Œdipe ».

De 1925 à juin 1940, Jean Paulhan après la démobilisation de la guerre 14-18, dirigera la principale revue littéraire d’Europe. Pendant la Seconde Guerre mondiale, il entrera dans une clandestinité partielle et fondera la revue Résistance, puis, avec Jacques Decour, les Lettres françaises. Il soutiendra les Éditions de Minuit fondées par Vercors et Pierre de Lescure, qui publient clandestinement Le Silence de la mer de Vercors. Ses activités seront connues des Allemands ce qui lui vaudra une première arrestation, dont il ne réchappera que par la protection de l’écrivain collaborateur Pierre Drieu La Rochelle, puis la tentative d’une seconde, qui l’obligera à se sauver par les toits, et à se cacher jusqu’à la Libération. Après la Libération, il acceptera de participer à la revue dirigée par Jean-Paul Sartre, Les Temps modernes, mais sous le pseudonyme de Maast.

Il ne s’agit pas pour moi de me livrer à une étude littéraire du Guerrier appliqué, je n’en aurais pas les compétences. En revanche, vous l’aurez compris, ce qui m’intéresse au plus haut point c’est la question de l’être chez Lacan, puisque c’est justement ce que pointe Lacan dans le Guerrier appliqué.

Comment lire les Écrits ou les séminaires sans voir le recours multiforme de Lacan à la terminologie de l’être ? C’est une question très complexe que je vais tenter de m’expliquer à moi-même en essayant d’en articuler quelques éléments, car ce terme être, comme d’autres mots du lexique lacanien, va évoluer au cours de l’élaboration théorique de Lacan. Comme toujours, Lacan va reprendre le terme d’être comme il reprend la linguistique, la logique ou les mathématiques tout en imposant une réforme radicale au concept.

Le point de départ incontournable pour nous, réside en ceci que cette question de l’être chez Lacan, ne peut être approchée que dans la cure et le transfert. Donc en dehors de toute approche ontologique même si l’ontologie colle aux basques de la psychanalyse, même si nombre de concepts clés seront forgés Heidegger à l’appui avec toutefois une grande indépendance. Alors, de quoi parle Lacan lorsqu’il parle de l’être ? Puisque du début à la fin de son élaboration, Lacan soutiendra que dans le procès analytique il en va pour le sujet de son être.

D’emblée et même avant 1953, dans le Séminaire I Les écrits techniques de Freud, l’enjeu de l’expérience analytique est un enjeu d’être et un enjeu de vérité pour le sujet. Dans le Séminaire I la fin d’une analyse est vue comme un double accomplissement, d’une part une révélation (aléthéia) de l’être et une réalisation de l’être. Donc, à la fois, révélation de l’être dans la parole et réalisation, entendre réel, c’est-à-dire qu’à mesure que la parole progresse l’être se réalise. La dimension de ce qui se révèle dans la parole est une dimension symbolique, mais, la réalisation, le « cœur » du sujet serait du côté de ce qui ne se laisse pas réduire à la parole, l’impossible à dire, l’épreuve du réel qui n’est pas lié uniquement à la chute de l’imaginaire, mais aussi au défaut du symbolique. C’est cela qui sera thématisé comme destitution sub jective.

Au cours de l’élaboration lacanienne que je ne peux pas développer dans le détail, j’en donne ici quelques aperçus, l’être va se trouver au carrefour entre la vérité, le réel, le grand A, le désir, le phallus et l’objet a. Nous rencontrerons ainsi :

L’être et la vérité: Alors qu’être et vérité sont liés chez Heidegger cela ne se retrouve pas ou de moins en moins chez Lacan. Pourtant l’aléthéia c’est le point où la dette à Heidegger est la plus importante car cela permet à Lacan de lier la vérité à la parole dans l’unité du voiler/dévoiler hors du registre de l’exactitude.

L’être et le réel: D’emblée l’être se différencie du réel. Si l’être est inséparable de la parole, il correspond à un creux, un trou dans le réel. Le réel étant à cette époque défini comme sans Puis en 1958-1959 il sera défini comme coupure dans le séminaire Le désir et son interprétation. Ce trou dans le réel s’appellera ou être ou néant.[6]

Pour Lacan dans un premier temps logique il y a le réel.

Puis un deuxième temps logique durant lequel l’effet de la parole sur ce réel antérieur fait surgir l’être.

Enfin le troisième temps logique consacre la distinction de l’être de tout étant. C’est l’ombilic du rêve, pur trou, qui fait limite pour l’analyse. Même vingt ans plus tard en 1975, être, origine et réel seront encore noués autour de l’ombilic du rêve.[7] Rappelons au passage ce qu’à la suite de Heidegger et dans la tradition philosophique il est convenu de nommer être et étant.

L’étant est tout ce qu’on peut dire de quelque façon que ce soit lorsqu’on dit « Cela est » : caillou, symphonie, homme, nombre, folie… L’être n’est rien de ce qui est. Pas même le super étant ou étant suprême (Dieu). Si l’être n’est rien de ce qui est présent donc on l’approche comme néant. C’est la présence même, mieux la venue en présence, la présentation. Heidegger dit que le propre de l’être c’est d’être invisible. S’il était visible il ne serait pas être, mais il serait étant. L’être c’est ce qui est, mais pas concrètement. Le propre de l’être c’est l’être de ce qui est, sans avoir besoin des étants. Il n’y a pas besoin des objets qui sont, pour que l’être soit. Si l’être est quelque chose de visible ou de perceptible il n’est plus l’être. Il est un étant.

L’être et le A: Ceci est une énorme question.  Parce que l’Autre à un moment donné dans l’élaboration lacanienne vient prendre la relève de l’être, en occuper topologiquement la place, car l’Autre est à la place où se pose la question du sujet, place dont il est excentré. La question qui reste pendante est alors celle-ci : l’Autre du signifiant est-il le lieu de l’être ou de son défaut ?

L’être et le désir: Là les choses se compliquent : Le terme d’être va apparaître comme indispensable : Pour nommer ce qui est en question dans le désir. Pour différencier une psychanalyse basée sur la réalité, réalité telle qu’elle se trouve dans la psychanalyse anglo-saxonne alors que l’enjeu de la psychanalyse doit être une visée d’être. Pour désigner l’enjeu du désir dans son écart à l’objet de la demande.

Le langage est donc ce qui à la fois :

  • Ouvre la dimension de l’être pour le sujet
  • Et lui dérobe cette dimension

Ce qui maintient en permanence le sujet à distance de son être c’est l’inconscient. L’inconscient entendu comme un principe d’écart du sujet à son être. Puisque le désir est toujours métonymique, il est par conséquent la métonymie de l’être. Donc, l’être est au cœur des rapports entre le désir, la demande, l’inconscient, le langage et le sujet.

L’être et le phallus :

De ce qui vient d’être dit-il découle cette affirmation quelque peu opaque :

 « Le désir est la métonymie de l’être dans le sujet ; le phallus est la métonymie du sujet dans l’être ».[8]

Le désir est la métonymie de l’être dans le sujet :

L’être est toujours présenté comme un horizon qui vise la réalisation du sujet puisque la métonymie c’est l’échappée perpétuelle de la signification en tant que toujours manquante. Et c’est par le biais du phallus que l’expression « métonymie de l’être » peut se transformer en « métonymie du manque-à — être ». Autrement dit, le désir est toujours en position de manque-à-être.

Le phallus est la métonymie du sujet dans l’être :

Le phallus est défini comme signifiant toujours manquant dans l’Autre qui est au principe de l’écart du sujet à son être. Le phallus serait donc la métonymie non en tant que signifiant métonymique (puisque justement il manque), mais en tant que principe, essence de la métonymie, maintien de la barre, signifiant de la castration. Il donne donc la raison du désir comme effet du rapport de l’inconscient au langage.

L’être et l’objet a du désir : Si le phallus est le signifiant qui manque dans l’Autre (S de grand A barré) le phallus est donc à la fois la part perdue DE par l’entrée dans le langage ET en même temps le signifiant de cette part perdue.

« Le Phallus est l’élément imaginaire qui symbolise l’opération par laquelle le réel de la vie est sacrifié à l’Autre du langage ».[9] Donc l’objet va prendre la place de cette perte, de ce dont le sujet est privé symboliquement c’est-à-dire prendre la place du manque (castratif) dont le Phallus est le signifiant.

Il s’ensuit que, « L’objet a du désir — nous allons le définir, nous allons le formuler comme nous l’avons déjà fait et allons le répéter une fois de plus ici — c’est cet objet qui soutient le rapport du sujet à ce qu’il n’est pas ».[10]

Ou encore :

« […] c’est dans cette direction que cet objet imaginaire se trouve en quelque sorte en position de condenser sur lui ce qu’on peut appeler les vertus ou la dimension de l’être, qu’il peut devenir ce véritable leurre de l’être qu’est l’objet du désir humain ».[11]

Revenons maintenant à ce couple qui accompagne la théorisation de Lacan, qui est le couple révélation de l’être/réalisation de l’être présent depuis 1953, qui se retrouve constamment et sous diverses formes, jusqu’à la proposition du 11 octobre 1967 où il apparaît sous une forme déceptive :

« Savoir vain d’un être qui se dérobe ».[12]

C’est dire que dans une cure, le partenaire (entendons le psychanalyste pour l’analysant) s’évanouit de n’être que « savoir vain d’un être qui se dérobe ». C’est directement la question du désêtre qui est posée à ce moment-là. L’être de l’analyste qui faisait tenir le sujet supposé savoir, se trouve frappé. La révélation c’est en fait la révélation de la vanité du savoir prêté à l’analyste, la vanité du savoir inconscient lui-même. C’est la dimension de l’être qui donne la mesure de l’expérience analytique, tant du point de vue éthique qu’épistémologique. La cure analytique est donc approchée comme une expérience, terme qui revient plus de 15 fois dans la proposition de 1967.

En quoi une analyse est-elle une expérience ?

  1. Du côté de l’analyste, elle inclut la théorie dans laquelle elle se pense et se formule, mais elle ne s’y subordonne pas. Elle n’est pas une application, elle n’est pas une expérimentation, mais une praxis.
  2. Du côté de l’analysant, cette expérience est une source de savoir, mais c’est d’abord une épreuve, une rencontre, une donation, une transformation.

Parce que :

  1. Pour avoir un savoir qui vaille, il faut y être passé en personne.
  2. C’est une expérience toujours unique qui doit toujours être refaite à la différence de l’expérience scientifique.
  3. Le savoir ne s’obtient qu’au prix de son être et ne s’en sépare jamais complètement, car faire cette expérience c’est acquérir un savoir qui marque l’être de celui qui la fait. C’est un savoir peu transmissible même s’il peut se dire.
  4. Ainsi Lacan peut-il dire dans le séminaire XI que l’analyse est plus proche de l’alchimie que de la chimie puisque dans la science le savoir de la science est séparé de toute implication quant à l’être du sujet savant.

Il apparaît ainsi que pour l’analyste l’enjeu se situe quant à son être. Alors que pour l’analysant il s’agit d’un enjeu d’être. C’est ce qui échappe à la science, ce qu’elle exclut d’ailleurs.

MAIS QUE DEVIENT LÊTRE DANS LES ANNÉES 1972-1973?

En 1973 avec les séminaires… Ou pire et surtout Encore, lorsque Lacan va parler de l’être il va s’opérer un déplacement de la question de l’être puisque ce sera du signifiant de la jouissance dont il va parler. Dans… ou pire, on trouve « une totale récusation d’aucun rapport à l’être », donc une récusation de ce qu’il appelle l’ontologie et, avec elle, la philosophie. Ce qui n’évite pas à Lacan l’analyse de ce discours de l’être, de ce discours du m’être, m apostrophe être, comme imposition du langage, inscriptible dans un discours, mais dont le support ultime n’est pas l’être lui-même, mais l’objet petit a. Ce point mérite d’être déplié.

En effet, pour Lacan dans Encore, ce que rencontre le psychanalyste, ce n’est pas l’être, mais c’est l’être sexué, c’est-à-dire la jouissance. La jouissance en tant que jouissance du corps. C’est donc par rapport à la jouissance que dès lors va se situer la question de l’être, c’est-à-dire qu’il y a une jouissance de l’être. Mais la jouissance de l’être, à quoi fait-elle référence ?

« […] la raison de cet être de la signifiance c’est la jouissance en tant qu’elle est jouissance du corps ».[13]

L’être serait donc là où le corps jouit ? Ce que dit Lacan c’est que ce que font l’ontologie et la philosophie c’est de parler de l’être, au lieu de parler de l’être sexué, et qu’en supprimant le sexué c’est précisément alors l’essentiel qui se trouve manqué, à savoir la jouissance qui est la jouissance du corps, au-delà du phallus.

Donc, dans les années 1972-1973 lorsqu’il parle d’être, c’est du signifiant et de la jouissance dont il parle en réalité. Alors une question se pose : puisque l’usage du mot être est toujours référé à la question du signifiant et de la jouissance, lorsqu’il parle d’être, de quelle nature est ce signifiant dans son rapport à l’être ?

Pour l’approcher il faut introduire le fait que dans le langage nous dit — il, il y a une imposition de l’être. Mais, d’où vient cette imposition ?

« Ce qu’il faut, ce à quoi il faut nous rompre, c’est à substituer à cette imposition qui est celle que le langage provoque, imposition de l’être, — donc c’est dans le langage qu’il y a une imposition de l’être — la prise radicale, l’admission de départ que de l’être nous n’avons rien, jamais, mais à l’écrire autrement que le par-être ».[14]

Et plus loin toujours dans le séminaire Encore :

« Et pourtant nous savons bien que le langage se distingue de ceci que dans son effet de signifié il n’est jamais, justement, qu’à côté du signifiant ».[15]

Donc ce qu’il nous dit c’est que nous ne pouvons que supposer l’être au-delà et en deçà dans le langage et donc nous ne pouvons avoir de cette supposition que le par-être.

Pour le dire simplement, le langage permet de masquer une interrogation sur la jouissance, la jouissance impossible, c’est-à-dire le non-rapport sexuel, et le sujet y pare par l’amour qui est une forme de « par-être ». C’est la problématique du para, de tourner autour, d’être autour, d’être autour d’une jouissance impossible à saisir, à nommer et à écrire. Le « par-être » surgit comme une réponse au défaut du rapport sexuel.

C’est la contingence — ce qui cesse de ne pas s’écrire — d’une rencontre, qui, face à l’impossibilité de ce qui ne cesse pas de ne pas s’écrire, le défaut de rapport sexuel, oppose quelque chose qui cesse de ne pas s’écrire dans le registre de l’amour, sorte de « miracle » de la rencontre.

Mais d’où vient l’imposition de l’être ? En fait pour parler d’imposition d’être, il faut penser, non pas, je dirais, seulement la question du langage, mais quelque chose de plus articulé encore chez Lacan, qui est celle du discours. Cette imposition d’être s’inscrit dans un discours qui est celui-là même dont s’origine la philosophie, c’est le discours du « maître », du m’être.

Et il semble que là, le pédicule se conserve qui nous permette de situer d’où se produit ce discours de l’être. Il est tout simplement celui de : « l’être à la botte », de « l’être aux ordres », « ce qui allait être, si tu avais entendu ce que je t’ordonne. »[16]

Or l’enjeu du discours du maître quel est-il ? Eh bien c’est l’objet a qui est l’enjeu du discours du maître. Si vous vous souvenez de la manière dont s’écrit le discours du maître, en place de production, vous avez l’objet a, et c’est ça, ce que signifie être à la botte.

En résumé l’imposition d’un discours nous conduit à la supposition qu’il y a de l’être, et cette supposition qu’il y a de l’être, c’est la visée même d’un certain discours qui est celui du maître et d’un certain rapport au signifiant. Cette supposition qu’il y a de l’être s’articule dans le discours du maître et elle vise l’objet a et c’est pour ça que Lacan appelle l’objet a semblant d’être.

On voit qu’en 1973 ce qui est au cœur de la question de l’être chez Lacan, c’est la jouissance, c’est la jouissance du corps et c’est précisément parce que l’objet a est semblant d’être qu’il y a interrogation sur l’être.

Ceci fait écho à ce que je disais l’autre jour concernant le moment barbare, la pulsion de mort pure, quand il s’agit d’extraire l’objet petit a chez l’autre (ce qui suppose déjà de l’y avoir placé), un savoir sur la jouissance, quand il s’agit de l’êtrifier.

Effectivement il peut y avoir une forme de jouissance fondée sur une confusion avec l’objet a indiquée ci-dessous par la double flèche rouge.

Entre S de A barré qui veut dire que la différence des sexes c’est ce qui manque radicalement dans la structure, si j’introduis une flèche (double flèche rouge), il peut y avoir confusion entre S de A barré et a et c’est ce que fait la psychologie, c’est ce que réalise l’ontologie, à savoir que puisque S de A barré est inatteignable avec la flèche ce lieu devient cause du désir. Une certaine forme de psychologie pose qu’effectivement la psyché rejoint son bien, un certain bien dans l’Autre, par un certain nombre de manipulations thérapeutiques. Lacan dit que cette scission est à réaliser et c’est un risque pour la psychanalyse qu’elle ne le soit pas. Dans le religieux, si Dieu devient cause du désir par exemple, alors il est confondu avec la question de l’objet. C’est bien ce qu’on rencontre chez les « fous de Dieu ». D’ailleurs, le totalitarisme repose sur cette défense qui nie que la condition ordinaire du sujet humain est d’être divisé (par l’objet a).

« Et que d’un autre côté, si nous suivons ce qui progresse au cours des âges de l’idée d’un être par excellence, d’un Dieu qui est bien loin d’être conçu comme le Dieu de la foi chrétienne, puisqu’aussi bien vous le savez c’est le moteur immobile, la sphère suprême, que dans l’idée que le Bien, c’est ce quelque chose qui fait que tous les autres êtres… moins être que celui-là… ils ne peuvent avoir d’autre visée que d’être le plus être qu’ils peuvent être. Et c’est là tout le fondement de l’idée du Bien dans cette Éthique d’ARISTOTE ».[17]

À mon sens, l’enseignement principal d’Encore, et ce à quoi aboutit en quelque sorte cette réflexion sur l’être, ce n’est évidemment pas une ontologie, d’ailleurs il le dit tout le temps : je ne fais pas une ontologie, je ne fais pas une philosophie, je ne problématise pas la question de l’être comme les philosophes auparavant.

Ce qui importe à Lacan, c’est de souligner que ce à quoi a affaire le psychanalyste, c’est un désir qu’aucun être ne supporte.

C’est-à-dire que dans la cure analytique, il y a une expérience de l’être, mais en dernière instance elle se trouve transformée par l’expérience de l’objet petit a en tant que vide.

« Cet objet se trouve en quelque sorte en position de condenser sur lui ce qu’on peut appeler les vertus ou la dimension de l’être, qu’il peut devenir ce véritable leurre de l’être qu’est l’objet du désir humain ».[18]

Comment conclure ?

Comment différencier sujet et être chez Lacan puisqu’il évoque parfois l’être du sujet ? Nous le savons, la définition la plus commune du sujet c’est ce qui est représenté par un signifiant pour un autre signifiant.

Mais quand Lacan évoque l’être du sujet à certains moments de son enseignement, il ne l’évoque que pour suggérer que cet hupokeiménon qu’est le sujet, ce supposé qu’est le sujet, est en rapport avec une ousia. Et il reprend à ce propos un texte d’Aristote pour dire que cette ousia, c’est l’être.

C’est l’être, et l’être c’est l’objet petit a. C’est-à-dire que si effectivement il y a un être du sujet, cet être du sujet n’est lié qu’à ce semblant d’être qu’est l’objet petit a, mais en tant que tel le sujet n’a aucun être puisqu’il est effectivement cette coupure avec des signifiants qui sont proprement contingents et provisoires.

Lacan termine le séminaire Encore en soulignant que l’être n’est qu’un fait de dit ; de dit, que l’on suppose à certains mots. Et donc c’est du dit, en quelque sorte, articulé dans un discours que vient cette supposition. Mais évidemment cette supposition elle se rattache au semblant d’être qu’est l’objet petit a, support on va dire « illusoire » de l’être. La question qui se pose alors est pourquoi est-ce que Lacan parle de semblant d’être ? D’où vient cette expression de semblant d’être ? La réponse est donnée à la fin du séminaire :

« L’objet petit a n’est aucun être, l’objet petit a c’est ce que suppose de vide une demande dont, en fin de compte, ce n’est qu’à la définir comme située par la métonymie, c’est-à-dire dans la pure continuité assurée du commencement au début de la phrase, que nous pouvons imaginer ce qu’il peut en être d’un désir qu’aucun être ne supporte. Je veux dire qui est sans autre substance que celle qui s’assure des nœuds mêmes. »[19]

Ce qui importe à Lacan, c’est de souligner que ce à quoi a affaire le psychanalyste, c’est un désir qu’aucun être ne supporte. C’est-à-dire que dans la cure analytique, il y a une expérience de l’être, mais en dernière instance elle se trouve transformée par l’expérience de l’objet petit a en tant que vide.

C’est pourquoi il dit : « Je veux dire qui est sans autre substance que celle qui s’assure des nœuds mêmes », c’est-à-dire qu’il substitue à la tradition philosophique et à l’interrogation philosophique sur la substance — comme il l’avait fait à propos de la substance jouissance — il substitue une autre manière d’aborder le réel qui est celle de procéder avec les nœuds. Et cette manière de procéder avec les nœuds est la seule manière articulée de faire entendre de quelle nature se structure ce vide, c’est-à-dire noué à trois. Il semble bien que le propos de Lacan lorsqu’il parle de l’être tout au long de Encore est de viser à faire entendre que les nœuds sont une réponse structurale à une question qui d’une certaine manière mérite d’être dépassée. C’est-à-dire que la question de l’être, après l’articulation des nœuds, n’a pas lieu… d’être, puisque ce que Lacan montre en quelque sorte, c’est son démontage structural. La dernière réponse en quelque sorte, ce sont les nœuds, et les nœuds nous font sortir radicalement de la problématique de l’être. Finalement c’est la notion d’ex-sistence, justement évoquée par la problématique des nœuds, qui devient ce qui se substitue à la question de l’être.

Effectivement dans une analyse le sujet doit partir en guerre contre lui-même, se l’appliquer à lui-même : avec application. Lacan n’a cessé de s’y confronter. Parce qu’au fond qu’est-ce qu’une cure ? Si ce n’est un dispositif dans lequel le sujet est soudain parti en guerre contre son être sans le savoir, du fait du transfert qu’il a fait de ce savoir du côté de l’analyste. Le désêtre c’est ce qui marque le devenir de l’objet a de l’analyste à la fin de la cure.

« L’objet petit a est la réalisation de cette sorte de désêtre qui frappe le sujet supposé savoir ; que ce soit l’analyste, et comme tel, qui vienne à cette place n’est pas douteux. »[20]

Pour l’analysant la fin de la cure est différente d’un gain de savoir. Elle est séparation de l’objet et de l’Autre. C’est la rencontre du désert à la place de l’Autre qui devient pour le sujet parlant l’expérience de son identité comme rien. Disons que c’est répondre au « qui suis-je ? » non par un savoir, mais par l’expérience effective de n’être rien.

[1] Discours à L’E.F.P., Réponse aux avis manifestés sur la proposition du 9 octobre 1967, 6 décembre 1967 (version transcription), site GNiPL www.gnipl.fr Recherche Lacan.

[2] Voir la vidéo de Stoïan Stoïanoff consacrée à la passe, sur le site du GNiPL, page Histoire de la psychanalyse. https://www.gnipl.fr/histoire-de-psychanalyse-stoian-stoianoff/

[3] LXV, L’ACTE PSYCHANALYTIQUE, Leçon du 17 janvier 1968. Site GNiPL, Recherche Lacan.

[4] Jean Paulhan, Le Guerrier appliqué, p. 7 et 8, Paris, Ed. Sansot

[5] Voir La psychanalyse à l’épreuve de la guerre, sous la direction de Marie-Hélène Brousse, Berg International, Paris, 2015, texte de Nathalie Georges-Lambrichs, Jean Paulhan : un guerrier considérable, pages 95 et suivantes

[6] LI, LES ÉCRITS TECHNIQUES DE FREUD, Leçon du 30 Juin 1954, Site GNiPL, Recherche Lacan.

[7] Voir la « Réponse à Marcel Ritter », le 26 janvier 1975, dans les Lettres de l’École freudienne de Paris, n° 18, p.8).

[8] LVI, LE DÉSIR ET SON INTERPRÉTATION, Leçon du 12 novembre 1958. Site GNiPL Recherche Lacan

[9] Voir LE DESIR ET SON INTERPRETATION, Leçon du 29 avril 1959, Site GNiPL Recherche Lacan.

[10] Ibidem.

[11] LVI, LE DÉSIR ET SON INTERPRÉTATION, Leçon du 15 Avril 1959. Site GNiPL Recherche Lacan.

[12] Première version de la proposition du 9 Octobre 1967 sur Le psychanalyste de l’école, Site GNiPL, Recherche Lacan.

[13] LXX, ENCORE, Leçon du 20 février 1973. Site GNiPL Recherche Lacan.

[14] LXX, ENCORE, Leçon du 16 Janvier 1973, Site GNiPL Recherche Lacan.

[15] LXX, ENCORE, Leçon du 19 Décembre 1972, Site GNiPL Recherche Lacan.

[16] LXX, ENCORE, Leçon du 9 janvier 1973, Site GNiPL Recherche Lacan.

[17] LXX, ENCORE, Leçon du 13 Mars 1973, Site GNiPL recherche Lacan.

[18] LVI, LE DÉSIR ET SON INTERPRÉTATION, Leçon du 15 avril 1959. Site GNiPL recherche Lacan.

[19] LXX, ENCORE, Leçon du 15 mai 1973, site GNiPL, recherche Lacan.

[20] LXV, L’ACTE PSYCHANALYTIQUE, Leçon du 17 janvier 1968, site GNiPL, recherche Lacan.