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HELGA FERNÁNDEZ / LA VALLÉE DE L’ÉTRANGE* 

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* La vallée de l’étrange ou vallée dérangeante (de l’anglais uncanny valley) est une théorie du roboticien japonais Masahiro Mori, publiée pour la première fois en 1970, selon laquelle plus un robot androïde est similaire à un être humain, plus ses imperfections nous paraissent monstrueuses.

Texte traduit de l’espagnol.  publié sur le site EN EL MARGEN. Buenos Aires, Argentina.

Dans Le malaise dans la culture, Freud écrit que l’homme est un dieu prothétique. Dans La Troisième, Lacan anticipe qu’à l’avenir il faudra être encouragé par des gadgets pour que la psychanalyse continue. Mais, aussi précieux que soient ces héritages, ils ne suffisent pas à lire les effets de la cybernétique s’immisçant dans la vie quotidienne. Peut-être que rien de ce qui a été écrit avant la pandémie ne chiffrera ce qui est à venir. Depuis 2019, nous avons en quelque sorte ralenti et accéléré l’escalade algorithmique. Les machines traitent tellement d’informations, avec des millions de terminaux humains simultanément et à leur disposition, comme jamais auparavant.

En tout cas, dès ses débuts, la cybernétique a inauguré une manière d’être au monde qui s’enracine dans la conception libérale. Et ça le dépasse. Le capitalisme d’aujourd’hui a été façonné par cette « science ». Wiener a créé un système métaphysique/philosophique qui propose de changer la nature de la matière. Dans la course à l’immortalité, la cybernétique est une idéologie appliquée comme praxis dans la chair, qui forclos tout ordre de nécessité. Même celles de survie : se reposer, boire, manger, parler, etc. Provoquant anesthésie consentie et servitude volontaire. Dans la Puna, New York et Canelones, l’internaute dort un rêve qui l’empêche de rêver, parfois au point d’atteindre ce qu’on appelle la mort par jeu vidéo. Ce terme est né de l’urgence de nommer les cas où des personnes, après 3, 4 voire 7 jours sans s’arrêter de jouer, sont décédées.

Pour certains, ces phénomènes ne relèvent pas de la psychanalyse parce qu’ils ne se produisent pas dans l’expérience ou parce qu’on ne peut rien en dire en dehors du transfert. Mais cette position est remise en cause si l’on explicite que la psychanalyse est un discours qui reconnaît que nous sommes faits de langage, et si l’on blanchit qu’il a contribué à l’engloutissement de l’anthropocentrisme. Pas pour nous faire régner au centre de l’univers, ni de l’espèce, ni de soi : pour mettre en lumière la somptuosité du Verbe et ses abstractions annihilantes.

Comment est-il possible qu’il passe inaperçu que depuis le rêve d’Irma la langue qui nous touche est celle qui s’injecte dans la chair ? Quand cesse-t-on de s’apercevoir que le langage ne suffit pas à l’existence et à la subsistance du sujet de l’inconscient ? Comment ignorons-nous que l’être parlant se constitue aussi de cette partie du corps qui est touchée par le symbolique et laisse des traces, des marques, des téguments, des nombrils dans le réel ? Se pourrait-il que nous commencions à l’ignorer à mesure que la cybernétique progresse dans la vie quotidienne et le divorce qu’elle opère entre la chair et le langage ?

Le langage peut être ancré dans des organismes de métal et de chair, se révélant différemment selon une matérialité ou une autre. Si la subjectivité de l’algorithme n’est pas la subjectivité du sujet de l’inconscient, ne devient-il pas clair que nous parlons, au sens fort du terme, parce que nous sommes aussi faits de viande ? S’il y a des corps en étain, en plastique, en tissu, en organisation et même en esprit, n’est-il pas clair que le terme de corps ne suffit pas à désigner cet autre élément qui fait de nous des locuteurs dans leur immersion avec le langage ? Si nous n’avons pas d’essence vers laquelle revenir ou vers laquelle nous diriger, comment ne pas admettre que nous pouvons encore nous tourner vers un plus grand degré de mise en boîte, de robotisation et de fureur ?

Quand on nous promet l’éternité en transférant notre symbolique et notre unicité sur une puce, nous ne pouvons plus nous permettre l’enregistrement abstrait et sourd de la chair. La viande, ou l’incarnation du mot, n’est-elle pas l’antidote actuel à l’expiration de l’humanité, au langage comme virus qui pullule de couple en couple ? N’est-ce pas la limite qui contient les impossibles ?

Vous souvenez-vous que lorsque la pandémie a commencé, dans certains stades de football, les supporters ont été remplacés par des poupées/robots ? Ces mêmes poupées sont vendues en pièces détachées pour assembler la « dame » des rêves de messieurs qui prennent plaisir à leur compagnie quotidienne et sont employées pour assister aux faveurs sexuelles des clients dans les bordels. Lorsqu’un objet est vendu pour prendre la place d’un être humain, la chose ne commence ni ne finit dans les manières de jouir. Cela ne se réduit pas à la moralité de qui ou de quoi on baise.

L’ingénieur d’une des usines de tels prototypes a déclaré que s’approcher des poignets, c’est entourer le cœur de miroirs. Il a dit que ce qui fonde sa production et sa vente est d’avoir quelque chose à aimer, car aucun être ne peut devenir humain sans contact avec un objet d’amour. Quelle sensibilité affective et ontologique, je dirais presque aussi analytique ! Le PDG reconnaît le besoin d’amour, au nom duquel il supplante l’humain par un objet en fer-blanc et en plastique ; elle suppose que quelqu’un peut ne pas en avoir d’autre à aimer sans problème, car en l’absence d’un homme semblable, les mannequins sont bons, et elle révèle que tout être aimé a le statut d’un objet, d’un jouet, qui sous un certain aspect est un jouet d’amant

Le statut objectivable d’une personne est indéniable, même en amour, mais dans ce phénomène de substitution de la poupée au semblable, l’objet psychique (le soi-disant aimé) est collé à l’objet plastique, puis il devient réel. Plus qu’étayer le fantasme dans des choses tangibles du monde réel, il s’agit d’une instrumentation des bienfaits de la praxis de l’imaginaire, corrélative de la forclusion de la présence charnelle (qui revient dans des objets inertes, usurpant et colonisant la place du vivant ?).

Prendre les poupées pour un semblable, annule la catégorie sujet/objet, non pour dépasser la dichotomie réalisme/idéalisme ou pour entériner dans l’action ce que Lacan a soufflé en disant que le sujet se trouve dans l’objet, mais parce que le fétiche de l’anime la marchandise à l’objet et l’objectivation objective les gens. Car dans le reflet spéculaire du Marché, tout est à vendre, tout et nous sommes toutes choses.

Affirmer qu’il y a contact avec les poupées/robots comme il y en aurait avec une autre personne de chair et d’os aimée est une des manières dont la forclusion/déni de la chair est présente dans le dire. Il est vrai que, mus par la puissance du symbolique, nous serions prêts à affirmer que, si ce qui anime une vie, c’est le souffle de la parole, ces poupées l’auraient parce que, comme Pinocchio, quelqu’un les dote du désir de l’Autre. Mais une chose est que nous appréhendons que nous soyons faits de bois sans que personne ne nous inocule de vie et une autre que tout objet inanimé, si animé soit-il, a le même statut qu’un être parlant. C’est une chose de dire que l’amadx possède une certaine dimension d’objet que de dire qu’un objet est un « amadx » (pas même quelque chose d’amadx). Affirmer que l’avers et le revers portent le même degré de réciprocité est une sorte de folie de l’époque ?

Non seulement à travers les nouvelles ou les articles sur la culture de l’Orient, nous découvrons les malaises et les symptômes que la numérisation de la vie quotidienne apporte, nous les entendons également dans l’expérience de l’analyse. Freud, à propos de l’amour de transfert, recommandait qu’une fois les esprits de l’enfer invoqués, il ne faut pas les fuir mais plutôt les interroger. Il ne faut pas non plus éviter l’existence d’êtres qui surgissent de la dystopie de la réalité numérique — noués de manière singulière dans la réalité psychique —, mais les affronter.

L’un des effets que la réalité numérique apporte, dans certains états de subjectivité, est l’animosité des lâches. C’est un fait qui harcèle par opposition à la soustraction du corps de l’être parlant et au manque de présence du semblable. Les fantasmes peuvent (a) coudre leur superpuissance, et la réalité numérique aussi. Il arrive par conséquent que quelqu’un soit submergé par la réalité charnelle, alors il l’évite ou n’est pas en mesure de l’habiter. En même temps que l’immersion dans le monde du numérique, corrélative à la forclusion de la chair, amène la prolifération d’objets présentés-en-soi, dans l’espace de la réalité effective et sans la médiation de la représentation. Ainsi dans son (un) les choses inertes, en manque de vie ou de vitalité, confinent et/ou communient avec la nécrophilie ou le zombie (comme chez ces mâles consommateurs de robots/poupées).

Si un certain être parlant se cantonne à la réalité numérique, s’il renonce à la réalité réelle ou charnelle, s’il n’est pas présent, s’il voyage en tant qu’internaute sur Internet où son image et celle des autres n’ont aucune signification ou signification, dans laquelle il n’y a ni trou ni manque, s’il est disponible jour et nuit, omniprésent, manipulable, instrumental, jetable et récupérable, s’il ne se taille même pas pour satisfaire les besoins de son corps, il est logique qu’à partir d’une telle forclusion de l’incarnation du symbolique (la chair) renvoie un réel brut : une image/objet, inerte et mortifiante du vivant.

L’énoncé précédent est crypté dans une équation de proportionnalité :

⁃ Le plus grand retrait de la vie incarnée et le plus grand refuge dans la vie numérique, la plus grande animosité des êtres qui ne sont pas vivants et sortent des écrans envahissant la vie charnelle, la redupliquant.

⁃ Plus la désincarnation est grande, moins le fantasme a de fonction, ce qui se traduit par l’absence du « comme si » caractéristique du jeu supporté par les jouets, et la présentification de l’en-soi d’un objet (comme l’inverse de la représentation).

Par conséquent, plus le désincarné est extrême, plus les faits sont crus, désubjectivés et abjects (hors scène, voire de l’Autre scène).

L’animation maximale possible est celle du dessin animé, celle de l’anime. Mais lorsque l’anime se dirige vers le lieu du semblable, l’image faite chose et détachée d’un corps de chair et de sang apparaît, sortant de l’écran. Lorsqu’un investissement pulsionnel de l’image se produit, dépourvu du corps du semblable et du sien, devient la matérialisation de la jouissance dans le corps de ces créatures, devant laquelle il faudrait entendre que le rejet de la science sur le sujet fabrique des monstres qui le remplacent.

L’expérience de certaines analyses à travers les lâches, où le i (a) ne coïncide pas avec l’autre réel ; celle de certains enfants, et celle d’états de subjectivité où la fonction de l’autre est altérée ou est habituellement représentée par un i (a) qui ne coïncide pas avec un humain — mais, par exemple, avec des animaux ou des personnages : pour quelle raison ? Il ne ressemble pas — enseigne que, si la place de l’analyste est celle de l’objet a à la place du semblant[1], en premier lieu et comme une nécessité logique c’est la fonction du i (a) appuyé sur la chair.

La fonction de l’autre comme médiateur de l’Autre est fondamentale et fondatrice. Lorsque cette fonction n’est pas constituée ou est altérée, il est inévitable que le corps de l’analyste l’incarne pour qu’un travail d’analyse soit possible – non seulement à travers le i (a) de l’écran, mais en présence de chair et de sang. La condition et la nécessité logique auxquelles je me réfère, ce sont peut-être les mêmes qui s’expriment dans le fait que tous les analysants ne peuvent pas parler sur le divan, certains ont besoin du i (a) soutenu dans le corps du patient. Pour s’y appuyer et ne pas perdre le fil conducteur. Autant que tous les analysants, il nous faut affronter les corps[2] pour, quelque temps après, amorcer le passage au divan — tant que le i (a) et le semblable sont en fonction et, par conséquent, ils ne sont pas enclins à se perdre dans la représentation de l’un par l’autre ou à se cacher comme une extériorité menaçante comme un double, une ombre ou un monstre. Étant donné que dans la position allongée, clinicisée, l’analysant éloigne son regard du corps de l’analyste, il ne s’ensuit pas que l’image de l’autre reste liée à la présence qui vient de derrière ou qu’elle facilite le transfert vers d’autres imagos — comme Freud les appelait. —. Parfois le i (a) fourmille comme un spectre fantomatique ou comme un phénomène voisin de l’hallucination, même s’il ne l’est pas[3].

Revenant sur le malaise de la cybernisation, on estime qu’environ 20% des hommes tokyoïtes, entre 18 et 30 ans, presque toujours des enfants seuls, pendant des jours, des mois ou des années, ont été cloîtrés dans leur chambre sans sortir dans le monde. Dans ces zones géographiques, les parents ont recours à la location de sœurs empruntées. Ce sont des femmes qui mettent à disposition, au moins, une identification imaginaire ; qui permettrait au détenu de sortir grâce au soutien de ce soi auxiliaire. S’agirait-il alors de la même fonction que celle du je (a) investissant la présence du corps de l’analyste, ou celle de l’autre réel subissant l’investiture de l’image, jouée dans un autre statut que le lien ! ?

Le locuteur ne peut accéder à sa place dans l’Autre que par la médiation de l’imaginaire : il parle comme je ou par une certaine articulation entre l’unaire et l’unien. Le schéma Lambda nous laisse lire que la place de l’analyste serait quelque part dans A, puisque s’il entrait dans l’appariement, dans la similarité de a:a´, serait dans la zone de résistance. Mais le fait que l’analyste — ou la personne de l’analyste —, dans certaines circonstances, se place instrumentalement à la place du semblable ne signifie pas qu’il s’identifie imaginairement à l’analysant, mais plutôt que, dans la correspondance avec les sœurs d’emprunt, il propose une identification enveloppante d’un imaginaire plus humain, plus incarné. Je ne dois pas abandonner le moi à sa réduction comme objet du désir de l’Autre ou à l’inhumanité du numérique.

Dans les subjectivités, ou leurs états, où le virtuel est réel et le réel est virtuel, l’image de l’autre soutenue dans le corps du semblable est inexcusable. Une présence plus humaine et humanisante que celle du pixel est urgente. Le fait de confirmer que si la fonction de l’image est fonction de la similitude et donc de l’altérité véritable, ce n’est pas n’importe quelle image qui porte en elle la fonction du frère[4], aussi mignons soient-ils ou drôles.

La vallée étrange —uncanny valley[5]— est une hypothèse de la robotique et de l’animation informatique 3D, qui avertit que lorsque des répliques anthropomorphes se rapprochent de l’apparence et du comportement des humains, elles provoquent un rejet. Un type de rejet qui n’est pas nouveau et que Freud écrit ainsi : « Si nous passons maintenant en revue les personnes et les choses, les impressions, les événements et les situations qui sont capables d’éveiller en nous le sentiment de l’Unheimliche d’une intensité et d’une clarté singulières, il nous appartient évidemment de choisir ensuite un premier exemple réussi. E. Jentsch a mis en évidence comme un cas par excellence le “doute de savoir si un être qui semble vivant est animé, et vice versa, si un objet sans vie pourrait être animé”, se référant à l’impression causée par les figures de cire, les poupées bien faites et automates »[6]. En tout cas, il est peut-être important de considérer que Das Unheimliche il est capable d’apparaître devant la réplique cybernétique de l’humain car son image, semblable et semblable, de plastique et de données, nous dit que la condition de la parole incarnée n’est garantie par rien ni personne. Parce qu’il nous place dans le terrain mouvant et marécageux que nous habitons, entre l’animal et la machine, entre la viande et l’algorithme. Parce qu’il nous avertit que ça ne s’applique pas, que ce n’est pas évident, que quelque chose qui porte notre i (a) être humain et, par conséquent, que nous aussi, nous ne pouvions pas être ou cesser d’être. Et parce que, devant les êtres du langage désincarné, les conditions de Das Unheimliche sont resignifiées, tandis que l’affirmation de l’effondrement de l’imaginaire et de la présence du réel là où il ne devrait pas être prend une dimension plus dramatique : elle n’expose pas seulement notre condition d’automates et d’êtres vivants d’automates, mais comporte aussi la menace de perdre notre condition de locuteurs, ce qui ne va pas de soi.

De différents domaines et métiers nous essayons d’intervenir dans ce genre de propositions qui nous engouent au point de nous proclamer maîtres et seigneurs du multivers. Si l’on considère que ces productions ont émergé à l’unisson, il semble évident qu’il est temps de transformer nos pratiques à partir d’autres logiques que celles qui collaborent aux effets dévastateurs de l’exceptionnalité de l’homme. Mais pour cela, je ne pense pas qu’il suffise de positionner notre mode d’existence sur un pied d’égalité avec les autres ni de poser le non-humain comme aussi nécessaire et complexe. Reconnaître l’existence d’existences virtuelles, logiques et narratives, est un progrès dans la spiritualité. Mais, pour la même raison, il est essentiel de réaliser que les êtres humains sont irremplaçables pour les êtres humains. Affirmer que toute ontologie a le même statut — comme l’ingénieur de la poupée — conduit aussi à l’anéantissement de l’homme, non pas en le faisant régner au sommet de la pyramide ontique, mais en avalisant sa substitution par ses propres créations austères, considérant que les créatures que nous inventons ont encore plus de valeur que nous. La « touche ontologique », indispensable pour ne pas anéantir ou annuler d’autres existences que les non-humains, conduite à l’indiscriminalité, pourrait-elle devenir le support théorique avec lequel la science, dans son alliance avec la cybernétique, continue de se débarrasser des « imperfections » de l’homme ?  Deleuze disait : « Qu’est-ce qui distingue une grenouille d’un singe ? Ce ne sont pas les caractères spécifiques ou génétiques, dit Spinoza, mais le fait qu’ils ne sont pas capables des mêmes affections. Il faudrait alors faire de véritables cartes d’affection pour chaque animal. Et de même pour les hommes ». Dans notre techno/monde inédit, il faudrait aussi composer une cartographie des affections pour chaque être humain et du récit, du bidon et de l’algorithme, pour que le virage dit ontologique ne finisse pas par jouer le jeu de l’idéologie de la cybernétique.  Et il faudrait se demander authentiquement : y a-t-il de l’affection sans viande ? pour que le tournant dit ontologique ne finisse pas par jouer le jeu de l’idéologie de la cybernétique.

Dans la critique de l’anthropocentrisme, il semble pertinent de replacer l’humain au plus près de tout humanisme. Car, bien que nous, les humains, soyons faits de boue, d’acier, d’ADN, de parole et de plastique, jusqu’à nouvel ordre il n’y a pas de meilleure version que lorsque nous sommes en mesure de nous positionner comme responsables de la parole.

Les références :

Grainier, Christine. Fabulations du corps japonais. N-1.
Dolto, Françoise. L’image inconsciente du corps. Paidos.
Lacan, Jacques. D’un Autre à l’autre. Version inédite.
Lacan, Jacques. La troisième.

[1] “(…) parce que l’analyste du corps installe l’objet à la place du semblant, il y a ce qu’on appelle le discours analytique.” Lacan, J. (2011) Le séminaire XIX… ou pire, (1ère éd.), Buenos Aires, Argentine : Paidós.

[2] Lacan, J. (2011) Le séminaire XIX… ou pire (1ère éd.), Buenos Aires, Argentine : Paidós.

[3] Je veux dire que ces phénomènes d’image ne se réduisent pas tous au retour du réel de ce qui est forclos dans le symbolique, mais nombre d’entre eux, de la subtile dépersonnalisation à l’hallucination du double, n’ont en eux-mêmes aucune valeur diagnostique à l’égard de la structure du sujet, telle qu’évoquée par Lacan en 1980, dans son article écrit pour L’évolution psychiatrique.

[4] “(…) nous sommes frères de nos malades dans la mesure où nous sommes, comme lui, des enfants du discours”. Lacan, J. (2011) Le séminaire XIX “… ou pire” (1ère éd.) Buenos Aires, Argentine : Paidós.

[5] La vallée de l’étrange ou vallée dérangeante (de l’anglais uncanny valley) est une théorie du roboticien japonais Masahiro Mori, publiée pour la première fois en 1970, selon laquelle plus un robot androïde est similaire à un être humain, plus ses imperfections nous paraissent monstrueuses.

[6] Freud, Sigmund. Das Unheimliche. Manuscrit inédit. Texte bilingue. Editions Gauche en marbre.