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Olivier Douville / Notes sur ladite violence adolescente

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Communication donnée à Quito en mai 2022. Colloque international  » En travaillant ensemble. Jeunes, violence et médiation « . Puce-Flasco, Quito – Ecuador.

Texte publié sur le blog d’Olivier Douville

Je m’attacherai d’emblée à m’éloigner un tant soit peu de la pente moralisatrice — la violence c’est mal – et de creuser un petit peu au-delà de cette réaction naïve.

La violence, ce symptôme qui retentit et met à mal la maison de la parole, mais bouscule aussi parfois le morne silence de l’opinion est d’abord à appréhender en tant que symptôme du social. Tout pacte social se fonde sur une violence qu’il occulte. Et il y a dans toute obsession sécuritaire une façon de paranoïa sociale qui s’obnubile à dénier les rapports de violence et de domination intrinsèques aux rapports sociaux. En ce sens, tout rapport social est un rapport violent, qui peut   cadrer, polir la violence, mais demeure de ce fait dans une double violence : violence de la fondation et violence du déni de cette violence de la fondation.

On voit très bien aujourd’hui que le capital et le marché se présentent si violemment qu’ils voudraient passer pour la norme, pour la juste place et non pour un système de domination souvent irrationnel. Or le déni de la violence structurelle se paye non d’une pacification des esprits ou des mœurs mais par une fascination pour la violence.  Généralement donc, ce déni se paye d’une déperdition des capacités métaphoriques du langage. C’est sans doute la raison pour laquelle la violence est copieusement déniée, non sans réaction. Au point que l’on pourrait « hégélianiser » et se demander si elle ne se fait pas le sujet opérant de l’histoire à mesure qu’elle est idéologiquement congédiée dans un passé anhistorique non reminiscent. De sorte que la violence dans les conflits de l’histoire porte au réel une subversion qui peut être féconde. On voit ici que la violence de l’Un, du compact ou du totalitaire sera entamée par une violence qui se hisse à la conscience historique. Plus prosaïquement, il est possible ici et maintenant de   se rendre compte que l’insurrection contre cette violence de l’Un, spoliatrice, ne passera pas seulement par une réappropriation des biens — nécessaire, mais pas suffisante —, mais aussi par des actes de subversion de la langue. En ce sens, si l’action politique et l’action poétique ont pu avoir partie liée, ce n’est pas un hasard, il s’agit de forger les conditions non seulement de nouveaux rapports de force, mais plus encore de nouvelles conditions de subjectivité en faisant craquer le vernis, le glacis de la violence officielle. S’y dessine l’espoir que dure un amour de ce bonheur la langue qui nomme l’autre, non pour le désigner comme un signe, un objet, mais qui nomme l’autre comme le foyer possible d’une expérience   bouleversante, pour redire le rapport du sexuel, de la mort, de l’amour et du lendemain. Rêve surréaliste puissant et non moribond d’une fécondité de la langue liée à ses moments où le langage conserve ses chances de faire événement et de se transmettre par l’invention de nouveaux souffles, de nouveaux rythmes, de nouveaux langages.

On voit alors en quoi se cantonner à parler de la violence en parlant des individus violents, ou des classes violentes limitent le propos. Radicalement nous faut-il considérer que le lien social fige un rapport à autrui et à soi originellement violent. Ce rapport humain fait face aussi à la glaciation institutionnelle, dans l’exacte mesure où toute institution est inventée pour parer au ratage de l’inscription de l’être sexué et mortel dans le langage, mais aucune institution ne devrait être sacrée, incontestable, elle est soumise au devenir. Souvent parfois elle s’apparente à une machine de guerre à l’encontre de la fécondité des rapports de l’homme à son langage ; c’est-à-dire à sa capacité à sa capacité à être transformé en parlant à l’autre.

Le gel de la violence voilà peut-être la racine fondamentale d’un social, et on sait depuis la mythologie freudienne et les abstractions lacaniennes, la difficulté qu’aurait le pacte symbolique à ne pas être toujours entamé par le réel. Ce qui nous sauve de cette attaque de notre parole, de notre langage par le réel, c’est la capacité de fabriquer à plusieurs, dans le détour une œuvre qui réaménage d’autres passerelles entre Réel et Imaginaire. Sur ce point, ne suis pas d’accord avec la mauvaise réputation faite à l’imaginaire dans certains cénacles, qui balbutient du Lacan, en nous disant « l’imaginaire c’est épouvantable » ; l’imaginaire a une racine narcissique violente, mais c’est aussi le déploiement d’une capacité de faire refleurir les choses qui permettent que le sexuel et la mort puissent se parler sans jamais que l’on soit soumis à l’impératif meurtrier du tout dire. Il n’y a pas de travail du symbolique si l’imaginaire ne refleurit pas à quelques distances de nos narcissismes trop familiers.  

La violence dont je parle ici est bien celle qui est faite à la condition anthropologique de l’homme, à sa capacité de dire il y ail existe du semblable, de confier au semblable dans la parole quelque chose de son être. Violence de la novlangue en quelque sorte. 

J’en viens au dit « terrain ». Lorsque je travaille avec des adolescents en grande errance, dans la banlieue de Paris, dans le 93, à Bamako, à Pointe Noire ou à Ouagadougou, j’ai l’impression désespérante qu’ils sont collés là les uns aux autres pour éprouver un tout petit peu de chaleur humaine. Ceux qu’on appelle dans le pathos commercial de l’humanitaire des « enfants des rues », eh bien je ne vois pas qu’ils développent entre eux des stratégies de communication absolument impérieuses dépourvues d’un rapport au temps et à la douleur ; ce sont des sujets qui ont fui la famille, l’école coranique, la plantation, ils n’ont pas quitté des lieux, mais se sont trouvés poussés en dehors de non-lieux. Quand ils se recomposent, ils cherchent du probable, du semblable, ils s’affilient vers des présences dont ils ne savent pas encore si elles seront secourables ou hostiles, mais en tant que présence et non plus hantise elles arrêtent la catastrophe d’un lieu sans point fixe, sans perspective. Elles ne sont plus les arêtes d’un topos hypermnésique et inhabitable (les lieux non de maltraitance seulement si j’ose le dire ainsi, mais les lieux où ils ont été livrés à une expérience vertigineuse de destruction d’eux-mêmes). 

Lorsque les liens de paroles et de soins se font avec eux, alors ces jeunes nous renseignent sur la racine symbolique de nos sociétés, celle-là même qui fait de la violence fondatrice son mémorial et son médicament. Posons-nous la question de ce que serait le lien social minimal. On peut se rendre compte, en travaillant au plus proche des sujets en marge et en exclusion, que ce qui fait société – et je suppose que c’est un invariant anthropologique-  est qu’il existe la possibilité de trouver quelqu’un à qui confier mon malheur. Attention, ce n’est pas trouver un spécialiste à qui confier un hypothétique handicap. Et si tout sujet tient à son malheur, n’allons pas nous précipiter à parler ici de masochisme, tant le malheur est pour beaucoup de sujets sans trop d’espoir, moins une fatalité qu’une bulle énigmatique liée à son être, comme un viatique, une demeure psychique qui lui est propre. L’approche clinique délie le malheur de la fatalité. En cela elle n’est pas du tout apolitique.  Au départ le malheur désœuvré est une situation accablante, lisse, dépourvue d’entrée ou de sortie, sans coupure, presque sans histoire. Parler permet de déplier ce malheur, de le topographier puis de l’historiser, d’en faire une condition, tenue alors pour inacceptable et dépassable. Là s’arrête la clinique, là commence l’engagement du sujet redevenu acteur de l’histoire.  

Quand ces jeunes ’adressent à nous, adultes, ils sont pris dans et par des hontes. Des hontes qui abrasent le sujet de l’énonciation, alors, ils se croient souvent tenus de nous raconter leur malheur dans une version ramassée et tant dépourvue d’émotion ou de semblant qu’on croirait entendre alors   un rapport de police. Leur situation d’exclu, et d’exclu d’un grand texte partageable sur les montages entre corps, parole et lieu, entre être et demeure leur fait réciter leur histoire dans un canon post-traumatique, codé et impersonnel. Ils sont contraints à cette musique mécanique, atonale, qu’il est d’ailleurs facile pour toute institution prétendument accueillante, mais moutonnière de mettre en doute.

Mais comment faire rentrer dans des phrases dicibles en peu de temps les drames dans les familles, les enterrements à la sauvette, les remariages trop rapides, les guérisseurs qui stigmatisent les brimades qui humilient dans certaines écoles coraniques ?  Ces jeunes courent le risque de disparaître en l’absence de confiance, de gourmandise pour les effets de la parole, ils n’ont pas tous déjà la volonté de tendre vers ce qui reste de communauté humaine, de retisser leur parole aux voiles de la présence vocales. Ils parlent pour se débarrasser des mots, pour se plier à une injonction de se vider de leurs birbes d’histoires. Et, pour leur interlocuteur, il s’agit de recoudre un témoignage partiellement déchiré. Pourtant ce n’est pas parce que ce discours paraît gelé, ressemble à une présentation convenue, réduite à la dessiccation d’un CV, qu’il n’y a pas d’affect. L’affect, c’est ce qui sidère, ce qui empêche ; pour que l’affect devienne émotion, il faut que refleurisse le chant d’un imaginaire pas trop narcissique, qui ne « carbure » pas trop à la violence et à la rivalité. 

Regardons comment ces espaces de relégation où ils se réfugient   ils les creusent, ils les orientent, ils les percent. Les errants que j’ai rencontrés, c’était des personnes dont l’errance était immobile, ils allaient de l’abandon à la déréliction, la métaphore du voyage ne « colle » pas avec leur expérience. C’est peut-être une quête, comme celle de retrouver un parent, mais pour la mettre à jour, il faut qu’un dialogue se forge. 

Ainsi, dans une association de Bamako, dirigée par une certaine madame Urbain, appelée maman ; elle s’occupait alors d’une petite fille réduite au travail de bonne. La petite, âgée de 13 ans, dit alors : « je voudrais retrouver maman ». Maman est à Ségou, à 250 km au nord-est de Bamako en suivant le fleuve Niger. On s’y rend. Et là on recherche la maison de maman, ça dure des heures, la petite s’égare, ne reconnaît pas son quartier. Et cela dure jusqu’au moment où une vielle femme qui coupe du maïs dise, « que fais-tu à Ségou, puisque ta maman est à Bamako ? » L’accompagnatrice se dit que l’histoire ne tient pas debout, elle prend la petite et lui dit ; « ta maman est à Bamako, mais peut-être as-tu une autre maman à Ségou ? » L’intuition s’avère juste ! Cette mère de substitution n’est autre qu’une vieille dame, un peu illuminée, un peu originale, qui déparle volontiers, mais qui surtout, aux yeux de la petite fille, prodigue de l’amour. Cette vieille dame grâce à l’attention qu’elle lui apportait, la réintégrait dans le tissu du monde. Il y avait là la restauration d’un lien métaphorique, parce que la seule qui faisait chanter la langue, la seule qui cassait le lien lugubre entre le mot et la chose, la seule qui faisait fleurir des absences prometteuses de choses derrière des inventions inouïes de mots, c’était cette femme. C’était ça le maternel dont elle avait besoin. A son retour à l’institution de Bamako, la petite fille a été accueillie non pas comme quelqu’un qui avait menti, mais à l’inverse comme une petite héroïne qui s’était « engagée » courageusement dans la recherche d’une part d’elle-même restée jusqu’alors sous séquestre. Ce que je peux en m’aidant de cet exemple et de tant d’autres, c’est que tout témoignage n’est pas forcément récit, narration. Le témoignage commence par le rêve, le délire, ces opérations opiniâtres, fantasques, rigoureuses, où, par le coup de force d’une énonciation renaissante se déchire à tout jamais la dichotomie qui sépare vérité et mensonge, où se retrouve enfin une fiction dans laquelle il est possible de retrouver ces petits cailloux de réel qui ne trouvent pas le langage, mais le relancent. 

Il se peut très bien que nous soyons plus qu’on ne le dit usuellement dans les cas d’errances dans des non-lieux dans une clinique de la honte. Pourrait en attester cet autre exemple qui vient du Cambodge. J’y séjournais voici une quinzaine d’années. Toutes les disciplines intellectuelles y avaient été annihilées au moment du génocide. Dans les pagodes, dans les temples des bonzes, transformés en porcherie ou en gibet lors du génocide, peu à peu les religieux redonnaient cours. Je logeais à Phnom Penh près du Mékong. Au soleil couchant le long du fleuve cheminaient chaque soir 5 à 6 silhouettes qui criaient parfois, mais d’un cri muet, d’une plainte silencieuse et qui ne trouvait plus la force d’aller mordre l’oreille de l’autre. Dans leur mutisme explosaient des voix qui sortaient non pas de leurs bouches, mais de tout leur corps, ils déambulaient et si nous nous rapprochions nous entendions la mélopée suivante, chuintée et comme sans adresse nettement découpée « nous sommes faits de plantes, de cadavres de poissons et du sang des morts. » J’ai vu leurs yeux pleurer, les larmes leur creuser des traits d’humanité. J’ai pu voir autre chose chez eux que des spectres, et j’ai pu reconnaître les ravages de l’anéantissement et la raréfaction des mots pour dire le sexuel et la mort. Souvent les langues utilisent des verbes différents pour dire la mort des animaux et des humains. Réfugié à Bamako, après un périple terrifiant, un pré-adolescent venu du Liberia n’a pu dire l’exécution de sa mère sous ses yeux qu’au bout de trois mois.  Mais il n’en parlait pas en tant que témoin d’un crime, mais comme celui qui assiste à la mort d’une bête de bassecour. C’est aussi la destruction des capacités métaphoriques du langage qui persiste qui fait une façon d’absence à soi concernant les heurts entre corps réel et corps symbolique, soit le sexuel et la mort. Sans doute el champ de la honte est-il lié à une forclusion de l’imaginaire, à une déshumanisation du langage.

J’en viens maintenant, et pour finir, à quelques brèves remarques : 

–          Dans toutes les sociétés l’humain est marqué de deux traits, la honte d’être soi et la culpabilité d’être soi. C’est à la psychanalyse de s’attaquer à la jonction des choses, surtout quand la culpabilité d’être né l’emporte. On trouverait, à travers Œdipe, une articulation entre la culpabilité et la honte inconsciente autour d’un puissé — je n’être pas né. Mais dans la culpabilité, c’est plutôt « puissé — je n’être pas né sujet du désir »

–          Dans la honte de soi, autre chose l’emporte, plus près de regret d’avoir été hissé au rang de l’existant traînant sa survivance devant un autre, qui, lui est totalement dépourvu de honte, éhonté. C’est plus souvent l’obscénité de l’Autre qui distille l’affect de honte. En cela si elle est une position existentielle, elle ne peut se saisir uniquement par le biais d’une psychologie de la première personne. Est éhonté celui qui n’a pu avoir honte d’avoir cédé à des demandes éhontées. Le problème qui arrive lorsque la honte est une honte de soi, est que le sujet peut s’atteindre non pas pour s’abolir en tant que tel, mais pour supprimer le fait qu’il est lié à un autre éhonté. 

–          Je défais alors le tissage entre honte et culpabilité, en supposant que les expériences limites de déshumanisation du rapport à la sexualité et à la mort favorisent le surgissement d’une certaine honte traumatique et mélancolique qui vient lorsque le sujet vit la menace d’être exclu non seulement de la famille ou de la cité, mais de l’humanité même (je retrouve de telles idées dans les travaux de B. Piret, à Strasbourg). Vous comprenez qu’ici le politique est concerné lorsqu’il retire tous les insignes de l’appartenance à la communauté humaine à telle ou telle catégorie de personnes. 

–          Cette mélancolisation de la honte n’a pas d’autres pharmacopées que les pouvoirs de la parole ; il faut permettre au sujet de faire en sorte qu’à l’autre éhonté se substitue un autre du signifiant. Le transfert ne constitue plus alors une répétition, mais l’occasion d’un surgissement d’une nouvelle vie symbolique, qui cesse alors de vous abandonner à l’autre inlassablement cruel et indifférent. Considérons que si la honte renvoie au plus rude du sentiment de désaffiliation, elle n’en reste pas moins un des signes d’humanité les plus urgents et les plus ultimes dont sont capables des sujets en non-lieu. Enfin, je redis que ces sujets sont aussi ceux-là mêmes qui s’accueillant à nouveau dans l’accueil qu’on se doit de leur faire, et nous donnant l’hospitalité d’accepter nos présences et nos mots deviennent les plus nécessaires des passeurs de mémoire. 

–          La clinique toutefois travaillant dans le singulier ne saurait dispenser d’une réflexion anthropologique d’envergure. Les rationalismes morbides des génocides et des ségrégations ont porté à l’Universel des lumières la plus cruelle humiliation. Il y a une condition politique de l’homme sans condition, du survivant sans créance, du descendant sans ancêtres heureux. Lutter contre les ravages psychiques qu’entraîne la réclusion du moindre des humains dans cette condition est notre tâche de clinicien dans l’exercice de notre « art ». Au-delà la question du sujet sans légitimité interroge nos positionnements politiques et nos engagements dans la cité du monde.