« Au milieu du bassin de la femme se trouve la matrice, (l’utérus), organe sexuel qu’on dirait presque doué d’une vie que lui est propre. (…) Rien, en un mot, de plus mobile et de plus vagabond que la matrice. Elle a aussi des goûts particuliers (…) En général, elle cherche toujours à remonter vers les parties supérieures, de sorte que la matrice est entièrement chez la femme comme un animal dans un animal.[1] Arétée de Cappadoce (1^er siècle, Rome)

Si dans ce temps lointain, cet objet, la matrice[2], cherchait autant à se faire voir et à remonter vers le haut de son corps, c’était aussi pour se donner à entendre. Mais on disait que les femmes étaient muettes alors qu’il manquait peut-être des bons « entendeurs de voix ». Et pourtant les muettes chantent… souvent en bord de mer, loin du vacarme de nos villes.

J’aurais préféré parler en poète, hélas, je n’en ai pas le don. Mais, en guise de consolation, je me suis dit que les poètes, même les meilleurs, ont beaucoup contribué à créer un idéal de corps et de femme trop inaccessible pour tous, hommes et femmes… Et je vous donne l’exemple d’un extrait de chanson d’un poète brésilien, pas d’un troubadour prônant un amour courtois, non, le sien était bien charnel, la chanson s’appelle Samba da benção (Samba de la Bénédiction) d’un de nos maîtres de la Bossa Nova, Vinícius de Moraes. Il y comparait la samba à la femme, l’une et l’autre faites de tristesse, d’une tristesse qui balance. Sur la femme il disait, je le cite : « la beauté qui vient de la tristesse de se savoir femme, faites à peine pour aimer, pour souffrir de son amour et pour n’être que pardon »[3].

J’aurais préféré ne pas parler uniquement du corps malade de la femme, tel qu’il a été raconté au fil du temps. Mais nous verrons que ces récits qui ont fait la prose des temps sont assez surprenants et qu’ils sont probablement à l’origine des scènes fantasmatiques qui animent la sexualité des hommes et des femmes, dans leur réécriture et leurs diverses versions.

Mais en quoi le corps de la femme, sa sexualité, son désir et ses fantasmes, relèvent-ils du sujet de notre cycle actuel, le retour de bâton en politique ? Dans ce que nous vivons actuellement, s’agirait-il d’une régression culturelle, d’une contre-réaction à un progrès déjà advenu ou, comme certains le supposent, la toute fin d’un système déjà en faillite qui, agonisant, peine à mourir et à laisser la place au nouveau, encore en gestation ? Il est certain que, pour les femmes, les avancées au niveau des mœurs et des valeurs furent considérables au siècle dernier, avec l’acquisition de leurs droits civils et la libération de la sexualité à partir des années 1960/1970. Néanmoins, dans ce nouveau millénaire, nous assistons à un revirement surprenant avec l’arrivée d’un mouvement con- servateur, plus évident dans les Amériques mais pas uniquement, loin s’en faut, certains états eu- ropéens s’inscrivant nettement dans ce mouvement. Au Brésil, la grande vague religieuse évangélique qui loue Dieu, la patrie, la famille et la propriété privée, tente de ressusciter, coûte que coûte, un Dieu déjà moribond, celui du Marché. A la pointe du cortège, la droite ultra-conservatrice de l’Amérique du Nord, bien sûr.

Gisèle Halimi insistait pour nous dire que les droits des femmes ne sont jamais acquis pour de bon. Je le crois aussi, (mais qu’est ce qui a été acquis une fois pour toute ? Rien) raison pour laquelle je vois venir avec bienveillance les nouveaux vents du féminisme de ce siècle. Le mouvement #Metoo né en 2017 n’est qu’un début du chapitre de la libération de la parole des femmes, avec la dénonciation publique des abus sexuels à son égard. Mais je le vois aussi comme un moment fécond d’énonciation d’une parole où les femmes parlent autrement de leur sexualité, non seulement dans le cabinet de l’analyste, mais aussi dans l’espace public. Pour preuve la quantité d’émissions, d’articles dans la presse et de livres consacrés à ce sujet. Je l’entends comme un moment politique. Il donne suite à ces mémorables prises de paroles publiques qui ont marqué le féminisme politique des années 1970 en France. Rappelons le procès de Bobigny, en 1972, avec la brillante plaidoirie de l’avocate Gisèle Halimi, précurseur de la promulgation de la loi sur l’avortement en 1975, par Simone Veil, alors Ministre de la Santé de Giscard d’Estaing.

S’il y a de l’éthique, le féminisme est toujours politique aussi bien pour les femmes que pour les hommes. Et cela est un acquis, ou si vous voulez, un enseignement de ces grands moments du féminisme qui reviennent toujours de façon renouvelée depuis la moitié du XIXème siècle. Qu’ils créent du débat et des polémiques dans l’opinion publique, tant mieux. Je crois que le retour de bâton n’est que sa forme extrême, mais c’est l’enjeu d’un processus qui se veut démocratique ; après tout, la démocratie, non plus, n’est jamais acquise définitivement, comme tout, d’ailleurs.

Alors d’où vient mon embarras à parler du corps de la femme ? Du fait qu’il est tissé par des discours qui le situent à la lisière du sacré et du profane ? Cette limite opaque entre le corps de la sainte et celui de la putain, entre la mère et la prostituée et ce, depuis la nuit des temps. Peut-être, a-t-on trop parlé de ce corps, ou comme disait Foucault dans son article sur Sexualité et pouvoir, il y a trop de savoir à son sujet comme l’atteste les discours de la science et celui de la religion, ainsi que nous le verrons par la suite. Je me suis rendu compte, à mesure que j’avançais dans ma ré- flexion, que ce corps est un sujet politique, dans le sens où l’inconscient relève toujours (et encore) de la politique.

Serait-ce un hasard si le corps de l’homme a toujours été absent de ces discours et tout autrement pris dans l’histoire ? Alors que sa sexualité a plutôt été marquée par la place prépondérante donnée à son sexe, lequel les mène par le bout du nez, comme dirait certains. Grande a également été ma surprise de constater que pendant des siècles le grand absent des récits sur le corps féminin fut le sexe de la femme et, que je sache, en dehors du féminisme, le grand débat a été entrepris par les psychanalystes de la première génération, celle de Freud. Serait-ce aussi un hasard que dans les discours, il y ait d’un côté, l’absence du corps de l’homme et la présence sur-valorisée de son sexe, et de l’autre, une sur-valorisation du corps de la femme et l’absence de son sexe ?

L’histoire de la maladie des femmes est ainsi tissée par des discours venus des champs divers comme la médecine, la religion, et plus tardivement, la psychanalyse, comme l’atteste ce livre remarquable d’Etienne Trillat, l’Histoire de l’Hystérie, de 1986. Ce qui pour moi fut aussi une découverte, c’est que, dans le défilé des récits de chaque époque, il y avait une constante qui revenait sans cesse avec des modalités variées : un objet baladeur habitait le corps de la femme et le rendait malade. Un corps-contenant qui recueillait ces récits et accueillait leurs objets. Même dans le champ analytique, l’objet promeneur a pris ce chemin, comme nous le verrons plus avant. Rappelons seulement au passage le « corps de la mère primitive » chez Melanie Klein, un corps fantasmé, porteur d’objets aussi disparates que le sein bon et mauvais, les fèces, le pénis du père, etc… à la fois, corps réel de la mère et surface projective des fantasmes et pulsions orales et sadiques de l’enfant.

Apparemment, de tout temps, ce corps est écran de projection du discours religieux et scientifique, comme de l’art pictural et dramatique. Quel héritage avons-nous de ces proses des temps ? Fabriquent-elles toujours nos scènes et nos scénarios où s’entremêlent fantasmes individuels et fantasmes de chaque époque, au point qu’on ne puisse plus les distinguer ?

Mais pourquoi le corps de la femme ? Pourquoi faire habiter chez lui un objet promeneur, immaîtrisable, irrationnel, dans des récits et discours divers et disparates ? Par exemple, la matrice, l’utérus, le seul organe du corps dépourvu d’âme, selon Platon [4](Timée). Est-ce que cet objet trop mobile et figuratif dans ces époques anciennes serait le précurseur de ce que Lacan a fini par nommer, l’objet a ? Même s’il lui a donné un autre statut, en le vidant de sens et de représentation, Lacan n’a pas échappé à la supposition que cet objet habite le corps de la femme. Dans ses formules de la sexuation, il situe l’objet a côté femme, c’est elle qui le porte dans son corps, en tant que cause du désir, dans le fantasme de l’homme.

Ainsi, je vous propose comme hypothèse que cet objet migratoire, changeant, fabulé, est le précurseur de l’objet a de Lacan. Dans les récits anciens, cet objet était tantôt organe connu, l’utérus, tantôt méconnu, fruit de toute sorte de croyances et d’élucubrations pré-scientifiques et scientifiques, « semence féminine », fluides chimiques divers comme les « esprits animaux », etc. La ré- volte de ces dits « objets » était ainsi à l’origine de la maladie des femmes. Le remède envisagé et prescrit par ces médecins anciens était souvent le mariage, la grossesse, et la sexualité, même la masturbation féminine fut prescrite par Galien _^[5] au II siècle (131-201 après J.C.). On peut donc dire que la médecine interprétait la crise du corps féminin comme une rébellion de ces objets et une demande de sexe, voilée et méconnue de sa porteuse, adaptée aux mœurs et à la morale de l’époque.

Le discours religieux a également toujours eu la mainmise sur le corps de la femme, (d’ailleurs, il essaie toujours au sujet de la procréation). Pour l’Eglise médiévale, le chemin fut beaucoup plus tortueux, car après avoir donné un statut sacré, sanctifié, à ce corps, en lui faisant enfanter un fils d’un Dieu par un esprit divin, il a fallu qu’on lui fasse porter l’autre face de Dieu, celle d’un Mal radical. Si, d’un côté, il pouvait porter une jouissance étrangère quoique bienveillante, comme celle de la mystique des saintes chrétiennes (Sainte Thérèse d’ Avila, etc), de l’autre, il pouvait accueillir une jouissance malveillante : la tentation sexuelle dans la possession diabolique [6]; il fallut alors le consumer par le feu des bouchers, car du feu des enfers venait son péché… Ainsi, quand le discours scientifique disparaissait dans les parages, le religieux prenait le dessus et s’enflammait, c’est le cas de le dire. C’est en cela que je soutiens que ce corps est un sujet politique, dans le sens précis du terme, à savoir, que « l’inconscient est structuré comme un langage » et, de plus, que « l’inconscient, c’est la politique », deux formules majeures de Lacan.

Je voudrais insister encore sur ces habillages théoriques du corps des femmes et vous donner un autre exemple, de ce qui fut nommé à l’époque les « esprits animaux ». Ainsi, avant la découverte de la circulation sanguine au XVIIe siècle, on supposait que les artères étaient vides et qu’elles transportaient de l’air mais surtout des vapeurs, ce qu’on appelait les « esprits animaux », tandis que les veines transportaient le sang. On supposait qu’entre l’âme et les « esprits animaux » s’établissaient des interactions, d’interdépendances mais aussi des cercles vicieux. Ils étaient « la plus fine portion de la matière rapprochée de la substance spirituelle ». On pourrait dire qu’ils étaient une sorte d’élément matériel qui transportait les passions et les affects, mais conçus comme une inspiration spirituelle, de l’âme. Je cite Trillat : « Entre l’âme et les esprits animaux, il y avait une quasi-consubstantialité »[7].

Pour Sydenham (1624-1689), médecin anglais du XVIIe siècle, les esprits animaux, dont le dérèglement provoque les vapeurs, relèvent d’un pur concept, on ne peut les concevoir que par l’entendement, sans jamais pouvoir savoir comment ils se forment. Ils ne sont pas des objets d’expérience. [8] Nous ne sommes plus dans les désordres du « sperme féminin », la semence féminine corrompue de la Rome ancienne du temps de Galien. Mais on conserve la théorie des « humeurs corrompues » en la transposant aux vapeurs dont les impulsions violentes des esprits animaux attaquent tous les organes du corps de la femme. Ainsi, celui-ci gagne en contours et l’objet qui l’habite gagne en profondeur, ou si vous voulez, en hauteur, il bascule entre ciel et terre, entre âme et corps. Cette fois-ci ce n’est plus un organe, l’utérus ou la semence, qui peut être attaqué, visé, mais tous les autres organes. Le corps devient alors « simulacre », passible de dissimulation, il peut imiter les maladies de tous les organes. Je cite Trillat : « On lui reconnaît (à la femme malade) un génie particulier, celui de tromper, mais on s’efforce de ramener ce génie dans l’espace médical en lui appliquant les théories en cours »[9].

Remarquons, chers amis, que ce n’était pas les théories qui pouvaient nous tromper, mais les forces obscures et étrangères de ces « créatures », ces dit « objets étranges », un peu esprits, un peu animaux, qui habitaient le corps de la femme. J’imagine que à l’époque ces théories concernaient le corps humain en général, mais apparemment elles étaient projetées et mises en scène sur le corps de la femme, en celui-ci devenant ainsi un vrai champ de bataille. Serait-ce pour cela que les femmes leur résistaient en défiant médecins et prêtes à travers la révolte des organes dans leurs crises spectaculaires^_[10] ? On aurait à gagner à articuler Le Discours du Maître au Discours de l’hystérie à la lumière de l’histoire de la maladie du corps des femmes, de la dite hystérie, ce que je ne ferai pas aujourd’hui.

Comment entendre ce corps grand Autre féminin, pris dans une telle altérité radicale ? Re- tour de bâton très ancien, trop plein de discours de savoir mais aussi d’ignorance religieuse et médicale. Est-ce que la psychanalyse en a échappé ? Cela me rappelle le rêve d’une patiente dans lequel la superficie de son corps était parsemée de mots, d’écritures illisibles, de lettres, mais dont le vagin était cousu. Elle s’étonnait de cette virginité inattendue à son âge. Côté masculin, nous pouvons trouver les rêves de vagins dentés et dévorateurs. D’un côté, bouche et sexe cousus, de l’autre, bouche bée… Mais surtout un sexe, gouffre de géographie inconnue, variable, un « continent noir » pour hommes et femmes. Le deuxième constat de ces récits est l’absence de discours sur le sexe de la femme. Tout se prêtait à le substituer en tant qu’organe sexuel : utérus, semence féminine, fluides chimiques, esprits animaux, ne parlons même pas de l’imagerie médiévale du diable amoureux qui la possédait.

Si la muette faisait parler, elle ne disait apparemment pas grande chose. Et quand elle parlait, c’était avec la prose de son temps, d’ailleurs, comme l’homme. Je vous rappelle au passage cette période très féconde et malencontreuse pendant laquelle on a beaucoup parlé de la sexualité féminine et qu’on appelle aujourd’hui « Querelle du phallus », des années 1920-1930, entre les dites écoles allemande et anglaise de psychanalyse. Les analystes femmes, autour soit de Freud soit d’Ernest Jones, ont beaucoup spéculé sur la frigidité féminine, au point que, pour en guérir, l’une d’entre elles, la Princesse Marie Bonaparte, se fit opérer à trois reprises par un chirurgien viennois entre 1927 et 29, pour rapprocher le clitoris du vagin, malgré la désapprobation de Freud, son analyste.

Si Marie Bonaparte résistait, elle voulait surtout « adapter » son sexe aux théories de l’époque. Rapprocher ainsi les théories sur le clitoris, vu comme un organe de jouissance préœdi ienne lié à une « fixation virile » à la mère, de celles sur le vagin, conçu comme procurant une jouissance résultant du changement de zone érogène lié à la résolution œdipienne et à la fonction du père. Je vous conseille la lecture du texte « Notes sur l’excision », de Marie Bonaparte, de 1941— 42, dans lequel elle revisite ces questions d’une façon très fine et pertinente.

Sur ce sujet précis, Freud n’était qu’un homme de son temps pris dans la prose de l’époque qui ne voyait le sexe de la femme que clivé en deux. Tandis que son analysante, la Princesse, très partagée et divisée, voulait surtout unifier ses « deux sexes », le clitoris et le vagin, non seulement en théorie, mais aussi en passant par le réel du bistouri ; n’oublions pas qu’elle fut également une grande théoricienne de la bisexualité féminine. Fidélité aux théories du maître ou à la bisexualité de son sexe ?

Or, Freud a eu néanmoins la génialité de comprendre, avec les moyens du bord, et même en fixant et en interprétant quelque chose de son époque, que c’est au niveau de l’Autre, du mot, du signifiant, d’un élément symbolique, le symbole phallique, que se fondait la sexualité chez le sujet humain. Si chez lui « l’horreur de la castration féminine, maternelle » fait le lit du complexe de castration et de la résolution du complexe d’œdipe, chez Lacan, dans sa relecture de Freud, l’accent est mis sur « l’absence radicale de symbolisation du sexe de la femme ». Je le cite, (Séminaire III, Les Psychoses) :

« Ce que nous voyons, c’est qu’une dissymétrie essentielle apparait au niveau du signifiant, au niveau du symbolique. Et il n’y a pas, dirons-nous, à proprement parler de symbolisation du sexe de la femme comme tel, la symbolisation en tout cas n’en est pas la même, n’a pas la même source, n’a pas le même mode d’accès que la symbolisation du sexe de l’homme. [11]

Dans ce passage, il commente les thèses du complexe d’Œdipe chez Freud et parle d’une dissymétrie au niveau du signifiant, du symbolique, en disant qu’elle “n’a pas la même source” chez la fille et le garçon ; alors que, curieusement, par la suite, dans un long passage qui je ne citerai pas ici, il va dire le contraire, que cette dissymétrie est du à la prévalence de la forme imaginaire de la gestalt phallique, donc, d’une même et seule source : le symbole phallique. Pour problématiser un peu cette question : est-ce l’anatomie qui fait le destin, ou la nature symbolique de cette prévalence imaginaire du symbole, imprimé sur les corps comme présence ou absence ? Autrement dit, est-ce l’anatomie ou les discours eux-mêmes qui créent cette dissymétrie qui, comme disait Lacan, est d’ordre symbolique, et au niveau du signifiant ? En 1955-56, Lacan semblait encore partagé, comme le suggèrent ces deux extraits de la même leçon :

“C’est le sexe féminin qui a ce caractère d’absence, ce vide, ce trou qui fait qu’une dissym trie essentiel apparaît”.

Ou encore, mais là il y a une nuance : “Qu’est-ce qui se passe en effet quand Dora se trouve poser sa question, s’interroger sur ‘Qu’est-ce qu’une femme ?’ Cela a le sens et pas un autre d’une interrogation, une tentative de symboliser l’organe féminin comme tel.” [12]

Dix ans après, en 1975, dans le séminaire XX, Encore, Lacan va dire une chose beaucoup plus surprenante, à savoir : homme, femme et le corps lui-même ne sont que des signifiants, énoncés sans précédent dans le champ de la psychanalyse. Nous ne sommes plus dans un questionnement sur ce qui fait l’identité féminine ou masculine, mais l’accent est mis sur la différence de jouissance de celui qui se place d’un côté ou de l’autre du tableau de la sexuation, peu importe le sexe. Autrement dit, ce qui va déterminer qu’un homme ou une femme se place d’un côté ou de l’autre, ce serait sa modalité de jouissance et non plus son identité ou son anatomie.

Pour finir, je voulais reprendre brièvement une lecture des deux fantasmes proposés dans le tableau de la sexuation. Côté gauche, celui de l’homme, la formule classique du fantasme, où le sujet divisé est face à l’objet a placé côté femme, c’est dans son corps que se situe l’objet cause du désir (voix, regard, morceaux de corps, fétiche, etc). Côté droit, celui de la femme, une flèche — jambes écartées entre, d’un côté, le symbole phallique, donnant place à la jouissance du sexe de l’homme, et, de l’autre, la jouissance dite du corps, l’Autre jouissance, supplémentaire, pas toute phallique, c’est-à-dire, qui a affaire à un Autre barré dont la barre tombe sur son corps et le divise.

Alors, qu’est-ce que jouir d’un corps ? C’est là que Lacan fait appel au savoir des mystiques pour constater qu’après tout, s’ils n’en disent rien, il n’est pas sûr, pour autant, qu’ils n’en jouissent pas moins, du fait même de ne rien pouvoir en dire. La rébellion du corps de la femme contre les savoirs scientifiques et religieux, serait-elle l’autre face d’un oubli fondamental : celui de la place non faite à l’ignorance, au non-savoir, dans la jouissance des corps. Autrement dit, la place faite à l’objet a, au désir qui tourne plutôt autour du vide, d’un manque à être, aussi bien pour l’homme que pour la femme, voilà au moins une parité.

Comme exemple, je voudrais finir avec l’évocation d’un livre de Chico Buarque de Holanda, Budapeste, dans lequel il est question de l’écriture avec la mise en abîme d’un autre livre, (un livre dans le livre), appelé Ginógrafo[13], Gynographe. Ce récit enchassé est l’histoire d’un homme, d’un écrivain, qui écrit sur le corps des femmes, et perd le texte dès que les écrits s’effacent ou que les femmes sortent de sa vie. Jusqu’au moment où il rencontre une femme qui lui enseigne à écrire à l’envers. Alors elle seule peut le lire, en se/le regardant dans la glace. Ainsi, la nuit efface ce que le jour écrit pour que l’homme-écrivain puisse ne jamais cesser d’écrire son livre, sur elle. Elle tombe enceinte et le livre gagne des nouvelles formes et continue à s’écrire dans son ventre. Mais le livre une fois terminé, l’écriture comme le corps de la femme s’échappent à nouveau… Belle métaphore de ce qu’est un corps, de ce qu’est le désir, un parchemin, un hiéroglyphe, un “gynoglyphe” mystérieux qui peut jouir sans savoir, en ignorant même ce qui en lui fut écrit.

Merci de votre attention.

[1] In Traité des signes, des causes et de la cure des maladies aiguës et chroniques. Cité par Etienne TRILLAT, L’Histoire de l’hystérie, Editions Seghers, Paris, p. 22.

[2] Ainsi, pour la médecine ancienne, et pour son fondateur, Hippocrate (460 avant J-C), l’organe sexuel de la femme était l’utérus, la matrice comme on appelle à l’époque. Desséchée par la suppression de règles, elle montait vers les viscères, avide d’humidité. Hippocrate prescrivait ainsi un traitement préventif : pour les jeunes filles, le mariage, pour la femme mariée, le coït pour humidifier et retenir la matrice à sa place. Pour guérir le mal d’utérus, “la suffocation de la matrice”, il prescrivait aussi l’application des odeurs et des parfums dans le bas du corps pour le faire revenir à sa place.

[3] Samba da Benção, de Vinícius De Moraes et de Baden Powell.

[4] Chez Platon, aux différents parties du corps humain correspondent des âmes différentes. Le corps est le véhicule de trois différentes âmes: l’immortelle, qui a comme siège le cerveau, l’âme virile qui siège dans le thorax et l’âme animale, dans les viscères. L’utérus était le seul organe dépourvu d’âme, il représentait l’animalité pure. “Chez la femme, ce qu’on nomme la matrice ou l’utérus est comme un vivant possédé du désir de faire des enfants. Lorsque pendant longtemps et malgré la saison favorable la matrice est demeurée stérile, elle s’irrite dangereusement; elle s’agite en tous sens dans le corps, obstrue les passages d’air, empêche l’inspiration, met ainsi le corps dans les pires angoisses et lui occasionne d’autres maladies de toutes sortes” (Timée). Trillat, op. cit., p. 18-19. Ainsi, le corps de la femme n’était qu’un réceptacle de cet « organe sexuel » vagabond qui ne désirait que des enfants.

[5] Pour lui, le malaise des femmes n’était plus dû à la migration de la matrice, mais à une rétention de « la semence féminine », censée être analogue au sperme masculin. On imaginait que les ovaires sécrétaient la semence qui était versée ensuite dans les trompes puis dans l’utérus et le vagin. La rétention de ce « sperme féminin » imprégnait et produisait des mauvaises « humeurs » dans son corps. La « corruption » de la semence, plus au moins semblable à une toxine, était assimilée aux excréments et urines. Assez étonnamment la prescription thérapeutique de Galien était une hygiène masturbatoire : la semence « corrompue » doit être expulsée. Cette explication toxique ou chimique, la cor- ruption des humeurs par sa rétention, réapparaitra plus tard dans les explications neurologiques et physiologiques de la science du XVIIème siècle. Op. cit.

[6] D’après Etienne Trillat, les sorcières ont été brûlées à l’époque en tant que sorcières et non comme hystériques : « Ce n’est qu’au XIXe siècle que toute une littérature médicale sera consacrée à la démonologie et cette révision critique de l’histoire intégrera les faits de possession dans le cadre de la nosographie de l’hystérie ».

[7] Op. cit., p. 69.

[8] « Ainsi, les violentes impulsions exercées par les esprits animaux sur les organes perturbent leur fonctionnement, ce que provoque un amas d’humeurs corrompues qui ne sont plus évacuées. Les vapeurs sont l’indication du désordre des esprits animaux ». Op. cit.

[9] « … dans ce siècle classique et aussi baroque, la pensée médicale est imprégnée des théories hippocratiques, pneuma- tiques, des différentes âmes de Platon ; le pneuma des Stoïciens réapparaît sous la forme des « esprits animaux », ins- truments de l’âme spirituelle ». De plus, il y a l’imagerie de la nouveauté technique de la machine à vapeurs et les con- naissances scientifiques de la chimie et de la physique qui vont inspirer les théories des humeurs, vapeurs et des esprits animaux. C’est au milieux de ce bric à brac que, « A la fin du XVIIème siècle … l’hystérie prendra sa véritable dimension nosographique avec Sydenham dont l’autorité s’étendra jusqu’au début du XIXe siècle ».

[10] Sydenham précise le diagnostique d’hystérie : « Ainsi, quand les femmes me consultent sur quelque maladie dont je

ne saurais déterminer la nature par des signes ordinaires, j’ai toujours grand soin de leur demander si le mal dont elles se plaignent ne les attaque pas principalement lorsqu’elles ont du chagrin ou que leur esprit est troublé par quelque autre passion. Si elles avouent qui la chose est ainsi, alors je suis pleinement assuré que leur maladie est une affection hystérique. »

Cité par Etienne Trillat. Sydenham T. Œuvres complètes, 1682. Sur « L’affection hystérique », Dissertation en forme de lettre à Guillaume Cole, pp. 65-127. Op. Cit. p. 67-68.

[11] « Et ceci pour une raison qu’il ne faut pas même chercher au-delà de ce quelque chose de simple, c’est que l’imagi- naire ne fournit qu’une absence là où il y a ailleurs un symbole très prévalent, que c’est de la prévalence de la Gestalt phallique que dépend quelque chose d’essentiel dans ce qui force la femme, dans la réalisation du complexe œdipien, à ce détour par l’identification au père (…) exactement comme chez le garçon, et elle le fait précisément en fonction d’une prévalence de la forme imaginaire (…) et cela très précisément en fonction du père, (puis)que le phallus est un symbole dont il n’y a pas de correspondant, d’équivalent. C’est d’une dissymétrie dans le signifiant qu’il s’agit, et cette dissymétrie dans le signifiant détermine les voies par où passeront chez les uns et les autres sujets le complexe d’Œdipe. » Séminaire III, Les Psychoses, site Staferla, p. 141-2.

[12] Op. cit, p. 142.

[13] Budapeste, Chico Buarque, São Paulo : Companhia das Letras, 2003, p. 38-9.