Introduction

« L’anatomie est destin » (Freud, 1925/1998, p. 11). Alors que les guerres culturelles font rage, il est difficile d’imaginer une affirmation plus controversée. Pourtant, une autre boutade de Napoléon à Goethe semble sans doute plus pertinente pour notre époque : « La politique est la fatalité » (Hegel, 1840/1956, p. 278).[1]  Cet essai se propose d’explorer la valeur de ce que le psychanalyste irlandais Rob Weatherill (2017) nomme la « boussole œdipienne ». Naviguons-nous encore sur la même mer psychique, ou avons-nous exploré des territoires inconnus ? Ou peut-être les vents et les mers ont-ils changé de navire (et d’instrument), au point que nous ne nous reconnaissons plus. À la suite d’Adorno (1970/2003, p. 95), une autre hypothèse se dessine : le nouveau est l’ancien en détresse. Le point crucial de cet essai est que le prétendu « dépassement » du complexe d’Œdipe constitue, en réalité, un approfondissement de la problématique. Dès 1900, Freud mettait en garde contre les conséquences de la chute de la potestas patris familias – le pouvoir paternel (Verhaeghe, 2009, p. 23). Quelques années plus tard, Lacan décrivait le déclin de l’imago paternelle comme la cause principale de la psychopathologie moderne (Lacan, 1938/1997, p. 54). En dehors de la psychanalyse, Marx et Engels (1848/2004) décrivaient également la diminution des relations sociales (patriarcales).

La bourgeoisie, partout où elle a pris le pouvoir, a mis fin à toutes les relations féodales, patriarcales et idylliques. Elle a impitoyablement déchiré les liens féodaux hétéroclites qui unissaient l’homme à ses « supérieurs naturels », et n’a laissé subsister entre les hommes que le pur intérêt personnel, que le « paiement comptant » sans cœur. (Bourgeois et prolétaires, paragraphe 14)

Le psychanalyste américain Bruce Fink (2000) décrit en détail le retrait paternel, citant des modifications des structures familiales telles que la hausse des familles monoparentales, des taux de divorce, des changements structurels dans les rôles traditionnels des sexes et des pratiques éducatives non autoritaires – un point que nous aborderons plus loin dans cet essai. Pour comprendre le complexe d’Œdipe, il nous faut d’abord élucider ses conditions de possibilité, ce qui nécessite un détour historique par le milieu socioculturel dont il est issu.

Une histoire complexe

La psychanalyse, et plus particulièrement sa variante lacanienne, a été critiquée pour son manque de récit mettant en lumière la spécificité historique de ses concepts (Irigaray, 1977), notamment du complexe d’Œdipe. La première incursion de Lacan dans l’imbroglio œdipien apparaît dans son article de 1938, « Les complexes familiaux dans la formation de l’individu », où il souligne que le complexe n’est pas un phénomène transhistorique, mais doit être appréhendé dans sa « relativité sociologique », constituant ainsi son récit de l’émergence du complexe d’Œdipe (Evans, 1996, p. 36). Dans la section de cet article intitulée « Le complexe et la relativité sociologique », Lacan s’appuie sur les travaux de l’anthropologue et ethnologue Bronisław Malinowski, le « père de la recherche de terrain » (Cassar, 2024, § 1), pour étayer la relativité historique et sociologique du complexe d’Œdipe. Lacan esquisse les résultats des recherches de Malinowski sur les habitants des îles Trobriand pour souligner la relativité du complexe d’Œdipe (Evans, 1996, p. 37) et comme preuve pour délimiter la relativité socio-historique du complexe.

Selon Lacan (1938/1997), Malinowski, guidé par la psychanalyse, découvre que l’autorité familiale ne réside pas chez le père, mais chez l’oncle maternel (p. 49-50). Dans la culture matriarcale des habitants des îles Trobriand, les fonctions psychiques du père dans le complexe d’Œdipe se manifestent à travers deux rôles familiaux : l’oncle maternel, protecteur de la famille, initie les jeunes aux rituels tribaux, tandis que le père, « libéré de toute fonction répressive », transmet le savoir-faire et encourage le courage face aux épreuves (Lacan, 1936, p. 50). Ces deux fonctions du père dans le complexe d’Œdipe sont au cœur de l’argumentation de cet article, et nous y reviendrons plus loin. Pour souligner davantage la relativité sociologique du complexe d’Œdipe, Lacan (1938/1997) s’appuie sur les observations de Malinowski concernant les groupes sociaux du nord-ouest de la Mélanésie, et notamment sur l’« absence de névrose » qui caractérise ces groupes (p. 50). Cependant, Lacan met en garde contre le « mirage » que cela pourrait présenter au sociologue, celui d’un « paradis terrestre » (p. 50). Se référant à Malinowski, Lacan avance que la séparation de ces fonctions engendre une « répression sociale » qui domine « l’impulsion à sublimer » (p. 50). Lacan (1938/1997) soutient que cette harmonie sociale a un prix : si elle permet d’atteindre un équilibre social relatif, c’est au détriment de l’expression individuelle dans les différents domaines de l’art, de la morale, etc. (p. 50). Ce qui est crucial pour le clinicien ici, et ce que Lacan esquisse, c’est la nécessité d’éviter une évaluation politique et morale des différentes formations sociales, mais plutôt de retracer la spécificité historique du complexe d’Œdipe pour justifier l’utilité durable du guide de Freud pour la pratique de la psychanalyse au XXIe siècle.

Lacan (1938/1997) situe la transition de la formation sociale matriarcale à la formation patriarcale par l’introduction de la médiation sociale par le père, à savoir : « l’avènement de l’autorité paternelle a entraîné un adoucissement de la répression sociale primitive » (p. 51). Il relie explicitement ce phénomène à « l’ambiguïté mythique du sacrifice d’Abraham… expressément lié à une promesse », et au mythe d’Œdipe et du Sphinx qui « offre une représentation non moins ambiguë [ nous soulignons ] de l’émancipation de la tyrannie matriarcale et du déclin du rituel du meurtre royal » (p. 51). Pour Lacan, ces évolutions annoncent un précurseur de la subjectivité œdipienne, qui recèle et reproduit encore les « fantasmes les plus cruels… d’une relation primaire avec la mère (victimes humaines démembrées ou enterrées vivantes) » (p. 51). Lacan affirme que le peuple juif est exemplaire dans cette transition, notamment par sa capacité à maintenir le patriarcat malgré la « séduction irrésistible » (p. 51) des cultes matriarcaux. À l’instar de Freud, il perçoit « une affirmation dialectique, au sein de la société, des exigences de la personne et de l’universalité des idéaux » (Lacan, 1938/1997, p. 51). Lacan considère ces évolutions comme un prolongement ayant abouti à la formation naissante des droits individuels, un processus que la Rome antique a étendu à son système judiciaire, accordant « les privilèges moraux du patriarcat aux masses plébéiennes, puis aux peuples de toute race » (p. 51). Lacan voit ainsi se déployer le germe de la vie éthique moderne. Il convient toutefois de garder à l’esprit deux points essentiels : d’une part, la mise en garde de Lacan contre la vision d’un « paradis terrestre » (p. 50) ; d’autre part, le fait que la formation sociale patriarcale engendrera de nouveaux problèmes et de nouvelles tâches. Lorsqu’une forme de vie atteint sa pleine réalisation ou devient conforme à son concept, elle est paradoxalement plongée dans la crise.

Lacan (1938/1997) distingue deux fonctions du patriarcat qui caractérisent la transition vers « L’Homme moderne et la famille conjugale » (p. 52), transition qu’il conçoit plus loin comme aboutissant à une « crise psychologique » (p. 55). Lacan décrit la première fonction comme la tradition des formes privilégiées (c’est-à-dire arrangées) des mariages des classes patriciennes, fondées sur des alliances politiques (p. 52). Il conçoit la seconde comme « l’exaltation apothéotique que le christianisme a apportée aux exigences de la personne » (p. 52). La fonction du christianisme implique donc l’élévation du pouvoir d’agir de l’individu dans le choix matrimonial, intégrant ainsi l’institution du mariage à l’éthique chrétienne qui met l’accent sur le libre arbitre des individus dans le choix de leur conjoint. Lacan décrit ainsi ce processus comme « la révolution secrète qui a fait du mariage, et non de la famille, le fait social prédominant » (p. 52). La « révolution secrète », que Lacan situe au XVe siècle, se produit simultanément et est intimement liée à la révolution qui a désormais imprégné le monde entier : l’essor de la société bourgeoise (p. 52). Lacan qualifie ces révolutions de « source de… la psychologie de l’homme moderne » (p. 52) et, comme nous le verrons plus loin, de facteur déclencheur de l’émergence de la psychanalyse.

Toutefois, une explication plus approfondie de la « révolution secrète » (Lacan, 1938/1997, p. 52) s’avère nécessaire pour comprendre les coordonnées historiques du complexe d’Œdipe. Premièrement, la transition des mariages arrangés patriarcaux traditionnels permet le choix personnel du conjoint et, par conséquent, un bouleversement fondamental de l’économie libidinale et un renforcement des liens libidinaux. Deuxièmement, la révolution économique engendre la période coopérative, artisanale et manufacturière de la société bourgeoise précédant l’industrialisation de masse (c’est-à-dire la prolétarisation de la société), ce qui permet une potentielle mobilité sociale grâce au choix du partenaire. En nous appuyant sur la théorie critique, nous pouvons suivre la synthèse de Max Horkheimer (1938/2002) dans « Autorité et Famille » sur la manière dont le processus économique se répercute sur les institutions sociales, et qu’il convient de citer intégralement ici :

Le processus de production influence les hommes non seulement sous la forme immédiate et contemporaine où ils l’expérimentent dans leur travail, mais aussi sous la forme où il s’est intégré à des institutions relativement stables et peu sujettes au changement, telles que la famille, l’école, l’église, les lieux de culte, etc. Comprendre pourquoi une société fonctionne d’une certaine manière, pourquoi elle est stable ou se désagrège, exige donc une connaissance de la psyché contemporaine des hommes au sein de divers groupes sociaux. (p. 54)

Lacan interroge ensuite ce « composition psychique contemporaine » et sa dialectique de société en crise, exprimée dans la psychopathologie de l’homme moderne. Dans cette section des « Complexes familiaux », Lacan (1938/1997) situe de manière décisive l’objet historiquement contingent de la psychanalyse, une formulation qui mérite d’être citée intégralement :

Ce sont les relations que la psychologie de l’homme moderne entretient avec la famille conjugale qui sont à la disposition du psychanalyste pour son étude. Cet homme est véritablement le seul qu’il connaisse. Et même si le psychanalyste découvre en lui le reflet psychique des conditions les plus originelles de l’homme, cela signifie-t-il qu’il puisse prétendre guérir ses faiblesses psychiques sans le comprendre dans la culture qui lui impose de telles exigences, ni même sans comprendre sa propre position face à cet homme, à l’extrême de la démarche scientifique ? (p. 52)

Si le psychanalyste peut découvrir chez l’analysant des positions subjectives fondamentales, Lacan s’interroge sur la suffisance de cette seule intuition pour une compréhension adéquate de la subjectivité moderne et un traitement efficace. Il souligne la nécessité de comprendre comment la civilisation et ses malaises imposent des exigences considérables à l’individu, incitant ainsi les psychanalystes à réfléchir aux conditions de possibilité de leur pratique. Cette réflexion structure le propos de cet essai, qui interroge l’utilité de nos outils cliniques et leur pertinence pour notre époque. Lacan (1938/1997) souligne la nécessité de saisir le rapport antagoniste à la nature qui constitue le sujet bourgeois en crise pour comprendre l’angoisse fondamentale que « l’homme exprime dans le sentiment de la transgression prométhéenne des conditions de la vie » (p. 53), à savoir l’autoréflexion critique et les « efforts suprêmes de conceptualisation » (p. 53) par lesquels il surmonte l’angoisse et, de ce fait, comprend qu’« il se crée dialectiquement lui-même et ses objets » (pp. 52-53). L’angoisse que Lacan décrit ici est à la fois l’obstacle et le catalyseur de son dépassement ; cette expression est symptomatique de la « crise dialectique » susmentionnée qui appelle un examen plus approfondi.

Pour Lacan (1938/1997), la manifestation psychique de cette crise est le « déclin de l’imago paternelle » (p. 55). À l’instar de Freud, Lacan reviendra tout au long de sa vie sur la question du père, sous ses diverses formes : le Nom du Père, le père comme « opérateur structural », les Noms du Père, etc. Nous reviendrons sur ce point crucial plus loin dans cet essai, mais il nous faut d’abord examiner les circonstances historiques qui engendrent cette crise. Lacan (1936) n’esquisse que brièvement les conditions qui accompagnent et précipitent le « déclin social de l’imago paternelle » (p. 55).

Ce déclin est conditionné par les effets les plus néfastes du progrès social sur l’individu. Il est particulièrement visible aujourd’hui dans les collectivités qui ont le plus souffert de ces effets, à travers les récessions économiques et les catastrophes politiques. Ce fait n’a-t-il pas été formulé par le dirigeant d’un État totalitaire comme argument contre l’éducation traditionnelle ? Ce déclin est encore plus étroitement lié à la dialectique de la famille conjugale, puisqu’il résulte d’une augmentation relative des exigences matrimoniales – phénomène très manifeste, par exemple, dans la société américaine. (Lacan, 1936, p. 55)

Lacan esquisse comment ce déclin conditionne et est conditionné par les crises économiques et les bouleversements politiques, étroitement liés à la transformation des responsabilités et des rôles familiaux, particulièrement manifeste aux États-Unis. Cette crise s’exprime aussi de manière symptomatique dans les tentatives des États totalitaires de détruire et de remplacer l’éducation traditionnelle. Il en découle que l’affaiblissement des structures conventionnelles est une proie facile pour les régimes totalitaires du XXe siècle. Pour saisir la nature de la structure d’autorité familiale traditionnelle, on peut se référer à nouveau à Horkheimer (1938/2002), qui cite la description par le théologien allemand Ernst Troeltsch du déploiement de la société bourgeoise à travers la Réforme protestante :

L’essence même du luthéranisme réside dans la perception de la supériorité physique de l’homme comme l’expression d’une relation supérieure voulue par Dieu, et dans l’idée qu’un ordre stable est la finalité première de toute organisation sociale. Le chef de famille représente la loi et exerce un pouvoir illimité sur autrui ; il est à la fois le soutien de famille, le pasteur et le prêtre de son foyer. (p. 100)

Le représentant de la Loi, incarné par le pater familias, subit une crise et une déstabilisation qui constituent la formation du complexe d’Œdipe. Ce dernier n’est pas une manifestation du patriarcat, mais plutôt un symptôme de son déclin. Avant de revenir au récit de Lacan, nous pouvons à nouveau nous référer à la première génération de l’École de Francfort pour étayer le déclin de la figure paternelle.

Dans son ouvrage « L’obsolescence du concept freudien de l’homme » (1970), Herbert Marcuse situe le résultat du complexe d’Œdipe dans la formation du moi et du surmoi, le père incarnant le principe de réalité. Cette situation prend fin avec le développement de la société industrielle durant l’entre-deux-guerres (p. 46). Le père, en tant qu’agent médiateur psychique de la socialisation, est d’abord sapé et « invalidé par la gestion directe du moi naissant par la société, à travers les médias, l’école, les équipes sportives, les bandes, etc. » (p. 46). Ensuite, dans la lignée des travaux de son collègue Horkheimer (1938/2002) sur « L’autorité et la famille », ce déclin est conditionné par la diminution du rôle de l’entreprise familiale privée, le fils devenant moins dépendant de son père pour trouver et conserver un emploi (Marcuse, 1970, p. 47). Le philosophe marxiste Herbert Marcuse (1970) décrit les conséquences de ce déclin et, à la surprise de certains, semble proposer un diagnostic « conservateur » plutôt qu’une célébration superficielle de la destruction du patriarcat. Il faut comprendre que Marcuse saisit simplement la réalité de l’aggravation des crises sociales et leurs effets psychologiques néfastes ; cette formulation mérite d’être citée intégralement.

Libérés de l’autorité d’un père faible, affranchis de la famille centrée sur l’enfant, et imprégnés des idées et des réalités de la vie véhiculées par les médias, le fils (et, dans une moindre mesure, la fille) entre dans un monde tout fait où il doit se frayer un chemin. Paradoxalement, la liberté dont ils jouissaient au sein de la famille progressiste et centrée sur l’enfant se révèle être un handicap plutôt qu’une bénédiction : l’ego, qui s’est développé sans grande difficulté, apparaît comme une entité assez faible, mal armée pour se construire un soi avec et contre les autres, pour opposer une résistance efficace aux forces qui imposent désormais le principe de réalité, et qui sont si différentes du père (et de la mère). (p. 50)

Il avait raison il y a 54 ans et il a toujours raison. Il convient de corriger Marcuse non pas dans ses diagnostics sociaux, mais dans sa datation de cette crise à l’entre-deux-guerres, approximativement entre 1914 et 1918. La conscience est toujours en retard sur l’être social, mais le génie de Freud a su saisir l’universel dans le particulier grâce à son travail clinique. Revenons au texte de Lacan pour déterminer le moment historique précis où a émergé notre boussole clinique.

Lacan (1938/1997) émet l’hypothèse, à juste titre selon nous, que « l’émergence même de la psychanalyse est liée à cette crise » (p. 55). Nous citons ici un autre extrait important de Lacan afin d’illustrer la convergence des facteurs historiques qui démontrent que cette crise n’est pas un simple problème périphérique pour la psychanalyse, mais bien un élément central de son fondement historique et de sa pratique :

Le sublime hasard du génie ne suffit peut-être pas à expliquer à lui seul que ce soit à Vienne – alors centre d’un État où se mêlaient les formes familiales les plus diverses, des plus archaïques aux plus développées, depuis le dernier groupement agnatique de paysans slaves, en passant par le paternalisme féodal et marchand, jusqu’à la forme la plus réduite de la petite bourgeoisie et aux formes les plus décadentes d’instabilité conjugale – que le fils d’un patriarche juif découvrit le complexe d’Œdipe. (Lacan, 1938/1997, p. 55)

Cette accumulation historique marque la crise de la société bourgeoise qui se déploie lorsque l’ancien régime cède la place à l’ère naissante de l’industrialisation. Parallèlement, les vestiges du Moyen Âge persistent au sein de cette société en mutation, tandis que l’homme moderne et la famille conjugale émergent de pair avec une souffrance névrotique. La crise de ce que Lacan nomme l’imago paternelle est antérieure à l’entre-deux-guerres, sa genèse pouvant même précéder les travaux cliniques de Freud. Toutefois, c’est la confluence de la perspicacité freudienne et des conditions sociales décrites plus haut par Lacan qui a engendré un symptôme aigu et conscient de la civilisation et de ses malaises : la psychanalyse.

Lacan (1938/1997) affirme que, depuis la découverte freudienne, ces névroses ont évolué vers un « complexe de caractère » (p. 56) ; en effet, du fait de la « spécificité de sa forme et de son universalité » (p. 56), il faut la saisir comme la « grande névrose de notre temps » (p. 56). De plus, à l’instar de Freud, il en diagnostiquera le « principe déterminé dans la personnalité du père, toujours déficient d’une manière ou d’une autre » (Lacan, 1938/1997, p. 56). Lacan distingue quatre manifestations distinctes, mais non exhaustives, de ce manque paternel : l’absence, l’humiliation, la division et la fraude (p. 56). Après avoir examiné en profondeur les données cliniques et leurs fondements historiques, Lacan parvient finalement à cette conclusion : « C’est ce manque qui, comme l’explique notre théorie du complexe d’Œdipe, épuise l’énergie pulsionnelle et vicie la dialectique de la sublimation » (p. 56). Lacan diagnostique deux conséquences principales du déclin de l’imago paternel et, par conséquent, du complexe d’Œdipe non résolu : l’épuisement de l’énergie libidinale et la détérioration de la dialectique de la sublimation (p. 56). Ces conséquences se manifestent comme les « marraines sinistres » (p. 56) pour le névrosé sous la forme de l’impuissance en tant qu’incapacité d’agir ou de créer, et d’un « esprit utopique » irréaliste (p. 56) conduisant le névrosé à supprimer son ambition créative et à ne pas répondre aux attentes sociales, et générant une rébellion déplacée dans laquelle le névrosé ne reconnaît pas sa responsabilité et son activité dans les objets de sa révolte (Lacan, 1938/1997, p. 56).

Lacan (1938/1997) affirme que le rôle de l’imago paternelle a profondément influencé la formation des hommes à l’« époque classique du progrès » (p. 54), qui s’étend du tragédien Pierre Corneille au père de l’anarchisme, Pierre-Joseph Proudhon. Même « les critiques les plus subversifs de la famille paternaliste » (p. 55) n’en ont pas été moins marqués. Il convient d’inclure Freud dans cette époque, à la fois comme figure marquée par l’imago paternelle et comme critique conscient des conditions de son déclin. En tant qu’homme et comme fondateur de la psychanalyse, Freud était inextricablement lié à cette crise naissante. Pour citer une dernière fois Lacan (1938/1997) à ce sujet : « Quel que soit son avenir, ce déclin constitue une crise psychologique » (p. 55). Pour saisir la psychanalyse à la fois comme symptôme aigu et comme réponse thérapeutique à cette crise, il est impératif d’approfondir notre compréhension de la fonction paternelle et de son dysfonctionnement à l’époque moderne. Qui a besoin d’un père ?

Les fonctions du père

En revisitant le texte fondateur de Lacan pour mieux comprendre son propos, nous découvrons une brève, mais profonde explication de la fonction paternelle et de son lien intrinsèque avec le complexe d’Œdipe. Lacan (1938/1997) affirme : « La structure même du drame œdipien désigne le père pour donner à la fonction de sublimation sa forme la plus pure et donc la plus éminente » (p. 48). Il ajoute que « la source décisive de ses effets psychiques résulte du fait que l’imago du père concentre en elle les fonctions de refoulement et de sublimation » (p. 49). Il est aisé de discerner ici que Lacan esquisse déjà la fonction essentielle du Nom du Père. Lacan souligne en outre que la fonction du père, dans ce contexte historique, est « socialement déterminée par l’existence de la famille paternelle » (p. 49). Lacan postule que le complexe d’Œdipe est productif dans la mesure où il est investi d’un double rôle qui se manifeste de deux manières : 1) comme agent de ce qu’il nomme, à ce stade de son œuvre de suppression, et 2) comme catalyseur de sublimation (p. 50). Ainsi, la figure paternelle, tout en imposant des limitations et des interdits, fournit simultanément le catalyseur psychique nécessaire à la transformation de ces limitations par la sublimation. De même, le rôle psychique du père et du complexe d’Œdipe, par son conflit fonctionnel, établit l’idéal de la promesse qui ouvre à l’enfant de nouveaux liens sociaux, une place dans la lignée familiale et la communauté, et la promesse de l’amour d’un nouvel objet dans le futur (Lacan, 1938/1997, p. 51). Cette promesse d’amour socialisante du père semble faire allusion à ce qui, aux oreilles perspicaces de nombreux lacaniens, pourrait évoquer une résolution apparemment utopique : « En assurant la différenciation la plus complète de la personnalité avant la période de latence, le complexe permet aux confrontations sociales de cette période d’avoir leur plus grande efficacité dans la formation rationnelle de l’individu » (Lacan, 1938/1997, p. 53).

En nous appuyant sur l’analyse de Rob Weatherill (2017) et en empruntant au troisième séminaire de Lacan, nous pouvons discerner une continuité dans la trajectoire théorique de ce dernier, malgré des modifications notables de son appareil terminologique. Dans *Le Complexe anti-œdipien*, Weatherill (2017) esquisse les trois fonctions du père que Lacan (1993) expose dans le troisième séminaire (p. 11-12) : la première est la rivalité classique entre père et fils, telle que caractérisée par Freud. C’est précisément à ce stade que Freud écrit que le père, en tant qu’autorité, est introjecté dans le moi et constitue ainsi le noyau du surmoi qui, à la place du père, propage le tabou de l’inceste. On pourrait traduire cela en termes lacaniens : le conflit est la lutte imaginaire qui sert de contexte à l’assimilation symbolique et sociale. Lacan (1993) décrit la deuxième fonction à travers les recherches ethnologiques de Massoni et al. (1952), à savoir les couvades, l’identification hystérique du futur père à la femme enceinte, elle aussi future mère. Il faut comprendre ce phénomène comme la première étape de l’homme dans l’adoption de la métaphore paternelle, c’est-à-dire le rôle du père comme médiateur socio-symbolique, dans la mesure où le symptôme de conversion hystérique constitue un rite initiatique signalant l’engagement du père envers l’enfant et son empathie pour la mère. La fonction finale concerne la généalogie patrilinéaire qui inscrit fermement l’enfant dans une lignée familiale. Weatherill (2017) nous rappelle que cette fonction revêt une signification « spirituelle » (p. 12) qu’il convient de citer en détail. Citant le cardinal Paul Josef Cordes, il affirme :

De la présence du corps masculin, quelque chose est transmis au « moi » qui fait éclore l’enfant… La genèse de l’âme, la genèse de l’esprit – nous retrouvons la tendre identification virile de Lacan. Avec la disparition des pères, toute l’écologie du paysage social se transforme. Ce « quelque chose » transmis à l’enfant est, en fin de compte, indéfinissable. Sans lui, quel qu’il soit, comme Freud l’a averti, un fléau s’abat. (p. 12)

Lacan (1938/1997) lui-même laisse entendre que le développement de la fonction paternelle est indélébilement marqué par des « présupposés spirituels » (p. 5). De plus, dans le Séminaire III, Lacan (1993) affirme que le père appartient à une réalité « sacrée » (p. 215) et « plus spirituelle » (p. 215) car sa fonction même transcende sa présence physique et la réalité tangible (p. 215).

Cette fonction cruciale du père se manifeste pleinement dans l’analyse que fait Lacan du cas du président Schreber. Dans son troisième séminaire, Lacan (1993) précise le mécanisme essentiel qui aurait pu prévenir la psychose et conférer au président une forme virile : non pas « l’image paternelle, mais le signifiant, le nom du père » (p. 193). L’importance de ce signifiant est capitale. Sa fonction de véritable point d’articulation entre le signifiant et le signifié (Lacan, 1993, p. 268) et son lien indissociable avec la notion de père confèrent à notre réalité une cohérence et une stabilité plus ou moins grandes. L’importance de ce rôle pour Lacan (1993) est manifeste dans la mesure où il le relie à la « crainte de Dieu » (p. 268). Le poids de ces présupposés spirituels devient plus évident dans la mesure où la résolution réussie du complexe d’Œdipe fait de la médiation du père le « pont fragile grâce auquel le sujet ne se sent pas directement envahi – ou englouti par le trou béant qui s’ouvre devant lui – lorsqu’il est directement confronté à l’angoisse que provoque la mort » (Lacan, 2019, p. 116).

Pour souligner le rôle crucial du père, il serait regrettable de ne pas mentionner la protection psychique qu’il apporte face au « maître absolu » :

En d’autres termes, nous savons que la mort du père est toujours vécue comme la disparition d’une sorte de bouclier, de l’interposition ou de la substitution que représentait le père face au maître absolu, la mort. (Lacan, 2019, p. 116)

Dans la lignée de Freud et Lacan, si l’on considère l’intervention paternelle comme essentielle au fonctionnement psychique, on peut reformuler nos questions de recherche : que se passe-t-il si les pères ne remplissent pas leur rôle dans l’administration de ces fonctions ? Le complexe d’Œdipe, en tant que composante immanente, est-il un symptôme de la crise du patriarcat, et aussi une tentative de consolider la fonction paternelle ?

Grand Papa

L’ouvrage de Paul Verhaeghe (2009), *New Studies of Old Villains*, reconsidère radicalement le complexe d’Œdipe à la lumière de l’affirmation de Lacan (2007), dans le Séminaire XVII : L’Autre Face de la psychanalyse, selon laquelle le drame œdipien était le « rêve » de Freud (p. 135), et en définitive, sa validation thérapeutique de la réponse du névrosé à un « problème sous-jacent » (p. 18). Verhaeghe soutient que dans la clinique de Freud, contrairement à sa théorie, on ne trouve pas de figures paternelles primordiales fortes et menaçantes. On y trouve plutôt des pères faibles, impuissants et souvent malades. Prenons par exemple les cas cliniques les plus célèbres de Freud : Dora, l’Homme-Rat, l’Homme-Loup et le Petit Hans, autant de figures paternelles faibles ou, comme le dit Verhaeghe, des « pères hors service » (p. 16). Verhaeghe souligne que le cas du petit Hans constitue la première application clinique du complexe d’Œdipe et de l’interprétation lacanienne bien connue de l’histoire, montrant comment l’homme ne peut se substituer au père. Autrement dit, il est incapable d’intervenir de manière à rompre la fusion imaginaire entre la mère et l’enfant, ce qui entraîne la localisation de l’angoisse dans un objet phobique.

Verhaeghe (2009) souligne l’intervention unique de Freud auprès du petit Hans à travers le récit du professeur : « Bien avant sa naissance… je savais qu’un petit Hans viendrait » (p. 13). Cette construction instaure la figure paternelle pour Hans et son père : « et je l’ai dit à son père » (p. 13). L’intervention définit la place du père de Hans dans la famille, au sein de la constellation familiale imaginaire du garçon. Cette construction produit manifestement ses effets, comme en témoigne la modification apportée par Hans à la chaîne des signifiants : « Oui, c’est vrai. Tu es fâché. Je le sais. Ça doit être vrai » (p. 13) (le père de Hans est en colère ; la menace imaginaire de castration), et « Tu sais tout. Je ne savais rien » (pp. 14-15) (l’autorité symbolique du père). Cependant, Freud lui-même reconnaissait la divergence entre sa théorie et la pratique clinique, c’est-à-dire entre la figure paternelle absente et le père comme menace imaginaire et symbole d’autorité. Freud cherchait la solution dans l’héritage phylogénétique à l’œuvre dans l’inconscient : « Lorsque les expériences ne correspondent pas au schéma héréditaire, elles sont remodelées par l’imagination » (Verhaeghe, 2009, p. 20). Le Grand Papa demeure l’héritage psychique de toute l’humanité, indépendamment de « l’expérience vécue ».

L’évaluation de Verhaeghe (2009), suivant à nouveau celle de Lacan, souligne que la théorie œdipienne de Freud est une mesure visant à préserver la position du père pour le bien-être psychique de ses analysants :

Le message que Freud transmet à ses analysants par ses interprétations – leur angoisse face à leur père tout-puissant qui leur interdit tout contact avec leur mère – correspond précisément à leurs besoins. À travers le mythe de la horde primitive, il cautionne la solution typiquement névrotique (le père autoritaire) en l’érigeant en une réalité prétendument historique. (p. 22)

Une question fondamentale se pose : quel est le « problème sous-jacent » auquel Grand Papa apporte la solution ? Verhaeghe (2007) avance que le Lacan de la fin de sa vie postule que la menace de jouissance ou d’antagonisme émerge du corps même du sujet (p. 37). La première partie de la solution consiste en un déplacement de cette impasse inhérente au sujet sur l’Autre, éloquemment résumé par Verhaeghe (2007) dans son article « Jouissance et impossibilité : la révision lacanienne du complexe d’Œdipe ».

À partir du moment où les signes de l’Autre sont introduits… la division et l’impossibilité internes originelles peuvent être projetées sur l’Autre. C’est elle qui porte en elle la jouissance, de sorte que c’est à elle que la demande sera adressée et que l’interdiction sera imposée. (p. 38)

Autrement dit, la mère provoque et stimule les zones érogènes du corps de l’enfant par la satisfaction orale que lui procure l’alimentation, un regard aimant et la caresse de mots doux. Ce plaisir s’associe à la mère, dont la présence suscite le désir de le renouveler, mais qui doit être interdit sous peine d’être submergé par un excès de jouissance. L’idée est que cet excès et l’impossibilité de le justifier sont inhérents au sujet et ne sont associés à l’Autre que par le biais des interactions avec l’enfant. Logiquement, avec la reformulation par Lacan de la théorie œdipienne à travers les quatre discours, il en vient également à repenser la castration. Verhaeghe (2009) affirme que Freud a jeté les bases de cette révision dans ce qu’il appelle la suite freudienne de Totem et Tabou (1913/1990) : Moïse et le monothéisme (1939/1964). Dans cet ouvrage, il suggère que Freud initie la modification lacanienne de la castration en déchiffrant la pratique de la circoncision (c’est-à-dire la castration) comme un pacte avec le père plutôt que comme une punition (p. 31).

Dans son 17e séminaire, « L’Autre Face de la psychanalyse », Lacan (2007) postule que le père de la horde primordiale est simplement un opérateur structurel, une fonction. Bien que le père de la horde primordiale n’existe pas, il ex-existe (p. 143). Autrement dit, il persiste dans l’inconscient du sujet sans jamais être pleinement intégré à l’ordre symbolique. En d’autres termes, le Grand Papa est réel. Pour étayer cette affirmation, on peut se référer à l’analyse que Bruce Fink (1995) donne des formules de sexuation et mérite d’être longuement cité afin d’éclairer les implications de cette postulation.

Ce père primordial, dont l’existence semble être affirmée dans la formule supérieure ou la structure masculine de Lacan, existe-t-il au sens usuel du terme ? Non, il existe bel et bien : la fonction phallique n’est pas simplement niée de façon atténuée ; elle est exclue (Lacan indique que la barre de négation sur le quantificateur représente la discordance, tandis que la barre de négation sur la fonction phallique représente l’exclusion), et l’exclusion implique l’exclusion totale et complète de quelque chose du registre symbolique. Puisque seul ce qui n’est pas exclu de l’ordre symbolique peut être considéré comme existant, l’existence étant indissociable du langage, le père primordial – impliquant une telle exclusion – doit exister, se tenant hors de la castration symbolique. (p. 110)

Pour bien cerner ce point, penchons-nous sur Lacan (2007) lui-même, concernant le Père Réel et sa place dans le champ freudien, élément essentiel de cet essai : « En effet, au-delà du mythe d’Œdipe, nous reconnaissons un opérateur, un opérateur structurel, qu’on appelle le Père Réel… est aussi la promotion, au cœur du système freudien » (p. 123). Lacan poursuit en affirmant que ce terme représente l’impossible au centre de l’« énoncé » freudien (p. 123). Dès lors, Verhaeghe (2007) discerne qu’il faut comprendre le Réel dans toutes ses implications lacaniennes ; Réel comme impossible, le père biologique ne peut jamais coïncider avec la fonction du père mort en tant qu’opérateur structurel. Le père primordial doit être mort pour exercer sa fonction, qui est précisément celle de la castration symbolique (la séparation de la fusion imaginaire entre l’enfant et l’Autre) (p. 43). Le père mort réel n’est qu’un agent du discours du maître, un pion dans ce que Lacan (2007) nomme « ruse sociale » (p. 107), fonction qui introduit le S1 – le signifiant maître – lequel masque la division fondamentale du sujet (Verhaeghe, 2007, p. 34-35). Dans ce jeu de ruse sociale, c’est le père qui protège l’enfant des mâchoires menaçantes du crocodile, c’est-à-dire de la Mère Suprême. À ce stade, Lacan (1973/1996) démasque le père primordial, ou ouvre son sépulcre : « Sans doute un cadavre est-il un signifiant, mais le tombeau de Moïse est aussi vide pour Freud que celui du Christ l’était pour Hegel » (p. 693). Que veut dire Lacan par cette affirmation énigmatique ? Le peuple est privé non seulement de Moïse, mais aussi du père primordial. Le tombeau du père défunt freudien est vide car il n’y a jamais été, mais il reste un cadavre, un signifiant fonctionnant comme une fonction.

Verhaeghe (2009), à la suite de Lacan, affirme que le père de la horde primordiale dissimule la division fondamentale, ou le manque, du grand Autre, afin de maintenir un mode homéostatique d’organisation d’une constellation de signifiants pour la distribution de la jouissance excédentaire. Le père est l’idéal corporel de la culture, ou, pour reprendre les termes lacaniens : l’opérateur structurel au sein de la ruse sociale organise les pulsions de telle sorte que la dialectique de la civilisation et de la névrose (Webster, 2022) devienne supportable, c’est-à-dire que les exigences de la civilisation et de nos propres pulsions libidinales sont nécessairement mises à contribution et neutralisées. L’affirmation de Verhaeghe (2009) selon laquelle les interprétations freudiennes renforcent le père primordial afin de soutenir les pères faibles garantit que ces derniers puissent accomplir la triple tâche mentionnée plus haut. Deux conséquences en découlent : 1) La fonction du père pourrait être remplacée par un nouveau mythe ou par des Noms du Père, qui rempliraient tout aussi bien cette fonction ; 2) Le complexe d’Œdipe n’est pas le patriarcat à son apogée, mais plutôt un symptôme de sa crise.

Le père de Freud et le nôtre

Weatherill (2017) nous rappelle que le chef-d’œuvre de Freud (1900/1953), L’Interprétation des rêves, est né du décès de son père. Freud écrit avec émotion :

Ce livre revêt pour moi une signification subjective plus profonde, que je n’ai comprise qu’après l’avoir terminé. Il constituait, me suis-je aperçu, une part de mon introspection, ma réaction à la mort de mon père – autrement dit, à l’événement le plus important, à la perte la plus poignante, de la vie d’un homme. (pp. 8-9)

Weatherill (2017) affirme que, contrairement à Lacan, pour Freud, la mort de son père ne représentait pas simplement la perte de l’opérateur structurel socialisant, mais celle d’un homme qu’il aimait : « Certaines choses sont réelles (même si elles ont une dimension fantastique) ! » (p. 9), ou comme l’exprimait Freud : « Je ne connais pas de besoin chez l’enfant plus fort que celui de la protection paternelle » (cité dans Weatherill, 2017, p. 72). La fonction du père comme opérateur structurel semble évidente en clinique, mais peut-on réduire le père à ce seul rôle, même dans le cadre de notre pratique clinique ? Je suis frappé par les nombreux exemples, tirés de ma pratique, de jeunes gens qui semblent dépérir faute d’un mot d’encouragement de la part d’un parent. Je me demande s’ils seraient réconfortés, ou si le traitement progresserait, si j’affirmais qu’ils sont « libérés » du modèle Papa-Maman-Moi. J’en doute.

Weatherill rappelle que Lacan affirmait que le complexe d’Œdipe ne peut durer éternellement, surtout dans les sociétés où l’on perd le sens de la tragédie (p. 12-13). Pourtant, la tragédie abonde, même si nous en perdons conscience.

Weatherill (2017) décrit dix conséquences de ce qu’il appelle le complexe anti-Œdipe qu’il convient de citer intégralement :

1) Excès de haine sur l’amour, souvent retourné contre soi-même. 2) Rejet de l’altérité de l’autre sexe et de l’autre génération, au profit du soi et du Même. 3) Rejet et haine de toute forme d’autorité. 4) Prédisposition à des fins pré-œdipiennes, infantiles, exigeantes, « relationnelles » à des objets partiels. 5) L’imaginaire et le virtuel supplantent le registre symbolique. 6) Sous-entendue par la notion de « complexe », une certaine pseudo-stabilité, voire une intense résistance au changement. 7) Déni de la réalité, conduisant à des phénomènes limites. 8) Remplacement de l’Idéal du Moi et des valeurs sociales par l’Idéal du Moi tyrannique et narcissique d’une part, et par un Surmoi archaïque d’autre part. 9) Incapacité à initier et/ou à maintenir des relations et le lien social. 10) Indifférence face à ces évolutions. (p. xii)

Pour une intervention diagnostique pertinente susceptible de confirmer les caractéristiques du « complexe anti-Œdipe » (Weatherill, 2017, p. xii), plutôt que de s’adresser à un psychanalyste, Alain Badiou, philosophe et grand lecteur de Lacan, propose une analyse approfondie de la subjectivité (post)moderne dans le contexte (post)néolibéral. Dans *La Vraie Vie*, Badiou (2017) examine la position fragilisée du père à travers le destin contemporain des garçons et des filles. À l’inverse du mythe freudien, c’est le père qui – dans une culture du narcissisme qui idolâtre la jeunesse – envie l’accès du fils à la jouissance et dont la position symbolique de représentant de la Loi est affaiblie par la contradiction entre valeur d’usage et valeur d’échange, incarnée par la froide loi du marché. Ce phénomène se caractérise, écrit Badiou, « par l’assimilation systématique de toute chose, par une loi anonyme, de sorte que la figure paternelle en est coupée et que tout contrôle exercé sur les fils devient lui-même asymbolique » (p. 55). La disparition de la figure paternelle symbolique comme figure constitutive de l’initiation sociale dans certaines institutions (par exemple, le service militaire obligatoire) engendre ce que Badiou nomme une « horde sans père » (p. 55) : une horde ou une bande aux « intentions meurtrières » (p. 55) dépourvue d’institution permettant la répétition symbolique du meurtre/réconciliation avec la figure paternelle primordiale, afin de mettre fin à la violence mimétique entre frères et de sceller un pacte symbolique.

L’initiation dialectique traditionnelle du fils se déroule en trois phases : la phase immédiate d’agression violente, la phase symbolique de soumission à la Loi et la phase finale d’amour mutuel (Badiou, 2017, p. 53), une initiation qui marque le corps. Badiou (2017) cite l’exemple chrétien éminent d’une telle initiation : « Le corps crucifié du fils est la figure radicale de l’initiation du Dieu infini à la terrifiante finitude » (p. 53). Cette dialectique est précisément ce que Freud a tenté de mettre en œuvre avec l’installation de la figure paternelle et le travail sur l’agressivité libidinale nécessaire à la socialisation et à la santé psychique. Badiou note que les figures constitutives de la dialectique (père et fils) restent actives dans la réalité négative de la modernité. Cependant, la Loi anonyme susmentionnée sépare ces figures de tout pacte symbolique significatif. En l’absence d’acte fondateur, l’agressivité du fils demeure prisonnière d’une compulsion de répétition perpétuelle, connue sous le nom de pulsion de mort freudienne. Il existe cependant ce que Badiou nomme une « initiation sans initiation » (p. 59) qui propose trois alternatives pour marquer le corps du garçon en l’absence d’acte fondateur.

Badiou (2017) esquisse trois typologies d’initiation sans initiation, à travers le « corps perverti » (p. 59). Ce corps présente une ressemblance superficielle avec les rites d’initiation des sociétés dites traditionnelles. Autrement dit, si les sociétés occidentales contemporaines sont dépourvues de rituels d’initiation aux rôles conventionnels de l’âge adulte (par exemple, la maternité pour les femmes et la guerre pour les hommes), les pratiques telles que le piercing, le tatouage, la consommation de substances psychoactives et l’« engourdissement par une musique assourdissante » (p. 60) perpétuent la tentative d’atteindre des objectifs similaires, mais sans le contexte ni l’action collective de ces rituels. Le sujet est ainsi condamné à « l’inertie d’une adolescence éternelle » (p. 60). Badiou qualifie cette position sexuelle de « pornographique » (p. 60), une sexualité asujette illustrée par le viol collectif, la privation sexuelle fondée sur le ressentiment (chez les incels), ou encore l’omniprésence d’images pornographiques, autant d’éléments révélateurs d’une séparation ou d’une absence de relation significative avec l’Autre. Badiou décrit ce corps comme une « construction déprimante sans idées » (p. 60), pervertie dans la mesure où elle a été détournée de son statut de sujet. Ce corps perverti, condamné à une adolescence perpétuelle dans la quête du plaisir, est incapable de concevoir une quelconque initiation susceptible de transformer l’enfant en adulte.

La seconde typologie semble réagir au corps perverti et incarne la position réactionnaire. Il s’agit du « corps sacrifié » (Badiou, 2017, p. 61), position qui tente désespérément de réinstaller la Loi et la place du père primordial. Ce corps est motivé par la volonté de se tenir à distance du corps perverti et de sa jouissance. Pensons aux fondamentalistes et au puritanisme, notamment à travers les rituels de pureté sexuelle et de purification. La soumission à la « loi immuable » (Badiou, 2017, p. 61) et à « l’absoluité du Père » (Badiou, 2017, p. 61), conduisant au martyre, constitue la subjectivation de ce corps. Badiou (2017) désigne ce corps comme la « figure du jeune homme terroriste » (p. 61). Weatherill (2017) affirme qu’en l’absence d’une figure paternelle symbolique, le grand-père est de retour « et n’en croit pas sa chance » (p. 13). Comme indiqué plus haut, la crise de la société bourgeoise a davantage contribué à subvertir le pouvoir symbolique du père que n’importe quelle féministe ou déconstructionniste.

La dernière typologie est celle de la position dite modérée. Badiou (2017) (citant Sarkozy) désigne cette troisième position comme le corps méritant (p. 61). Ce corps se soumet à « la seule loi acceptable, celle de l’“ équivalent général ”, comme l’appelait Marx il y a longtemps. Le corps méritant se positionne sur le marché au meilleur prix » (Badiou, 2017, p. 61-62). Cependant, pour y parvenir, affirme Badiou, la police et l’armée doivent protéger ce « corps méritant » (p. 64) contre les deux autres corps. Le corps méritant poursuit une carrière qui n’est rien de moins qu’un « bouche-trou de l’absurdité » (Badiou, 2017, p. 64). Cette triade du destin contemporain des garçons constitue précisément une position a-subjective que Badiou décrit comme suit : « Un sujet en devenir entièrement soumis à la circulation des marchandises et aux communications stériles des signes et des images est imposé aux individus qui sont des conformistes vulnérables, comme tout le monde l’est à cet âge » (p. 59).

Le recours à la figure du père primordial vise à atténuer l’antagonisme socio-psychique de notre époque. Peut-être la boussole freudienne peut-elle nous aider à nous orienter parmi ces positions a-subjectives qu’il nous faut réintégrer et transformer. Toutefois, avant d’envisager des pistes de réflexion, il nous faut admettre que ces difficultés ne sont pas l’apanage des hommes.

Badiou (2017) entame son analyse du destin contemporain des jeunes filles en le comparant à leur condition dans le monde traditionnel. Le rôle qu’elles occupaient se limitait à leur transition de la « vierge séduisante » (Badiou, 2017, p. 73) à la « mère accablée » (Badiou, 2017, p. 73), soulignant ainsi la confusion et le mépris souvent associés aux rôles de la mère célibataire et de la vieille fille. Sur le plan de la médiation socio-symbolique, ce qui séparait la jeune fille de la femme était l’homme, par opposition au garçon, et l’homme incarnait la séparation marquée par la Loi, à savoir le père, détenteur de la Loi. La « femme-mère » (Badiou, 2017, p. 80) offrait son corps au détenteur de la Loi. Badiou note qu’en devenant Madame X, elle pouvait se soustraire à un emploi salarié et endosser le rôle de la mère dévouée (p. 77). Cependant, elle restait soumise aux caprices et aux risques d’abus de la part de son père, de son mari, etc. Grâce au salariat et, surtout, à la révolution industrielle et aux machines perfectionnées adaptées aux femmes (et aux enfants), la possibilité d’échapper aux hommes violents et de se construire une nouvelle vie s’est ouverte. Si de nouveaux problèmes et de nouvelles formes d’exploitation ont émergé, la société bourgeoise et sa crise liée à la révolution industrielle ont permis l’émancipation progressive des femmes face aux violences conjugales. Ce n’était pas l’utopie, mais c’était une véritable libération. Des conséquences psychologiques allaient survenir, car la crise de la figure paternelle, garante de l’autorité, et l’entrée massive des femmes sur le marché du travail allaient bouleverser le rôle de la femme-mère. Dès lors, Badiou s’interroge sur la forme socio-symbolique de médiation qui allait désormais séparer la jeune fille de la femme.

La solution apparaît comme une « construction immanente prématurée de la féminité » (Badiou, 2017, p. 81) : tandis que les garçons et les hommes demeurent dans une adolescence perpétuelle, la contrainte de l’âge adulte consume l’enfance de la fille. Pour saisir le destin contemporain des filles, Badiou (2017) se penche sur le passé de la « fille-femme » (p. 83). À l’époque moderne, cette dernière accède prématurément à l’âge adulte, ce qui entraîne la diminution du « symbole de virginité », traditionnellement important (Badiou, 2017, p. 82) ; autrement dit, la fille subit « l’action rétroactive » (Badiou, 2017, p. 82) de la femme qu’« elle ne deviendra que parce qu’elle est déjà cette femme » (Badiou, 2017, p. 82). La signification du symbole de la jeune fille vierge était cruciale pour l’initiation à la féminité et à la maternité, dans la mesure où la figure du « père-homme » (Badiou, 2017, p. 84) au sein de la dynamique œdipienne était essentielle à l’acquisition de son rôle socio-symbolique. Dans le récit classique, cela se produit lorsque la jeune fille renonce à recevoir un enfant du père. Il en résulte ce que Badiou appelle le « carré féminin traditionnel » (p. 87) : Servante, Séductrice, Amante et Sainte. Ce qui est peut-être le plus intéressant et pertinent dans cette forme de socialité, c’est que la femme est toujours scindée entre deux figures : « la servante, la femme au foyer-mère, n’est concevable que si elle est associée à la séductrice, dont la forme la plus basse est la prostituée » (Badiou, 2017, p. 88). On discerne aisément le complexe de la Vierge et de la Putain dans cette configuration. Cependant, Badiou relève les mouvements dialectiques et les renversements qui s’opèrent au sein du « carré » (p. 87). Le pouvoir de la séductrice découle de son arrivée sur les rivages de l’amour et, ainsi, en tant qu’amante, peut se manifester avec toute la sublimité d’une sainte. Le sacrifice absolu d’une mère en servante reflète également la divinité de la Vierge « archétypale » (Badiou, 2017, p. 89). Badiou (2017) suggère que les femmes sont toujours situées entre les « Deux » (p. 93), mais que ce dernier possède un pouvoir qui, dans la société traditionnelle, doit être réprimé par l’Un (masculin) (p. 93). Dans les communautés religieuses traditionnelles, c’est pourquoi les femmes devaient être tenues à l’écart ou contraintes de se couvrir le corps, car la vue de la femme est révélatrice du pouvoir créateur (vivifiant) qui réside en elle, par opposition à l’Un du monothéisme. En effet, pour que Dieu soit vivant, les femmes doivent être rendues invisibles (Badiou, 2017, p. 95). Or, le pouvoir créateur du Deux n’est pas pleinement libéré dans la modernité ; la subversion de l’Un du Père est concomitante à l’Un de la loi singulière du Capital mentionnée précédemment. Ce féminisme encourage les femmes à devenir PDG et directrices de la CIA, tandis que toutes les autres se mobilisent au service du statu quo. Comme indiqué plus haut, l’élargissement des opportunités d’emploi peut améliorer, et améliore effectivement, la vie des femmes, mais il ne faut pas adopter une vision unilatérale (non dialectique) de cette situation : une femme directrice de la CIA reste la directrice de la CIA. Comme le dit Badiou : « La femme contemporaine sera le symbole de l’Un nouveau, érigé sur les ruines du Nom-du-Père » (p. 98). Pour les garçons et les filles, il s’agit d’une dissolution (ou d’une démolition) du complexe d’Œdipe différente de celle envisagée par Freud. Mais est-il réellement démoli ? Sommes-nous à la dérive dans un océan psychique inconnu, sans repères ?

Le complexe d’Œdipe

Pour réaffirmer l’idée centrale de cet essai, les entreprises anti-œdipiennes intensifient et obscurcissent le problème d’Œdipe. Autrement dit, ces symptômes singuliers et variés continuent de naviguer dans la mer œdipienne, mais ses eaux sont devenues plus tumultueuses et de nouvelles tempêtes se profilent à l’horizon : le nouveau n’est autre que l’ancien en détresse. Les positions et les symptômes décrits par Weatherill (2017) et Badiou (2017) révèlent l’orientation de notre subjectivité autour de l’absence, de la subversion et du désir du rôle médiateur œdipien. Rejeter le désir de l’Autre, c’est encore s’orienter vers ce désir. L’anti-Œdipe demeure orienté vers Œdipe ; son nom même le suggère. Concernant l’accusation d’essentialisme de genre, Freud (1925/1998) a déjà abordé l’incertitude de ces constructions depuis longtemps, écrivant : « Tous les individus humains, du fait de leur disposition bisexuelle et de leur héritage croisé, combinent en eux des caractéristiques à la fois masculines et féminines, de sorte que la masculinité et la féminité pures demeurent des constructions théoriques au contenu incertain » (p. 273). Même avec les identités transgenres et non binaires, nous naviguons dans les impasses d’Œdipe, dans la mesure où le genre lui-même relève davantage d’une impasse et d’un symptôme de subjectivité que d’une position univoque. Être transgenre ou non binaire implique toujours une orientation vers la binarité de genre, et non un dépassement de celle-ci. Ce sont des symptômes de l’impasse qu’Œdipe tente d’atténuer. Alenka Zupančič (2015), dans son article « Hegel et Freud : entre Aufhebung et Verneinnung », résume avec brio les enjeux d’Œdipe. Il ne s’agit pas de réduire chaque symptôme à une relation père-mère-moi. En réalité, l’inconscient lui-même est réductionniste dans la mesure où il tente de traduire le plaisir et le traumatisme en un récit intelligible (œdipien) qui rend la vie supportable. Les pulsions et leurs objets partiels sont des combinaisons de différences qui apparaissent comme une seule entité, engendrant en définitive la division conscient/inconscient. La problématique freudienne est la conséquence de la civilisation et de ses malaises. Autrement dit, la crise de la société se reflète dans la subjectivité des individus qui la constituent et sont constitués par elle : la dialectique de la civilisation et de la névrose.

Weatherill (2017) fournit trois exemples poignants de la persistance du complexe d’Œdipe, malgré les subjectivités et symptômes anti-œdipiens décrits précédemment. Premièrement, un garçon hyperactif tente d’évacuer son esprit et son corps face à l’angoisse insupportable de sa mère et à l’abandon de son père. Il cherche un « réceptacle » pour se contenir : « Non ! Son cerveau est endommagé, les examens d’imagerie cérébrale le prouvent, et il doit prendre son Ritalin » (Weatherill, 2017, p. 122). Deuxièmement, une femme d’âge mûr, qui se croyait la préférée de son père parmi ses quatre enfants, souffre d’une dépression persistante depuis le décès de celui-ci. Bien qu’elle ait « partagé des moments vraiment privilégiés avec lui, notamment lorsque sa mère était malade » (Weatherill, 2017, p. 122), elle n’a rien hérité de son père à la lecture de son testament. Troisièmement, en l’absence du cadre œdipien, comment saisir « l’omnipotence orale primitive inhérente à l’anorexie, la lutte à mort entre maître et esclave avec la mère décevante redécouverte » (Weatherill, 2017, p. 123) face à un ça vorace et un surmoi cannibale – le père étant contraint à l’inaction ? Peut-être ces exemples cliniques, parmi d’autres, ne sont-ils que des cas isolés propres à la clinique analytique. La question demeure : comment connaître sans le cadre œdipien ? Il convient de réaffirmer ici que notre défense des corps œdipiens est essentielle. Il ne s’agit pas d’un plaidoyer lacanien « conservateur »[2] [ 2 ] pour un retour et un renforcement du Nom du Père. Il s’agit plutôt de reconnaître, de manière cruciale, que nous sommes encore dans le cadre de l’analyse freudienne et que toute tentative de « faire un bond dans le futur, en faisant abstraction des conditions du présent, nous ramène au passé » (Adorno, 1956/1993, p. 12). Cependant, nous devons continuer d’examiner la forme et la fonction de notre instrument à la lumière des conditions actuelles.

La pensée freudienne semble se prêter à plusieurs interprétations : 1) Weatherill (2017) défend l’idée que le modèle freudien et lacanien du complexe d’Œdipe ne se réduit pas à ce que Lacan (2007) nomme le « rêve de Freud » (p. 135), et recourt à Levinas, Derrida et au christianisme comme compléments au modèle œdipien et au traitement psychanalytique (l’explication de ces compléments dépasse le cadre de cet essai) ; 2) Lacan (2007) insiste sur le rôle du Père imaginaire comme masquant la fonction de l’opérateur structurel du « Réel » (p. 124-125) ; et 3) Verhaeghe (2009) affirme la complicité de Freud et du Lacan des débuts dans le renforcement de la solution fantasmatique du névrosé par une théorie qui protège ce dernier et la position du père. On peut envisager de multiples configurations pour rendre ces interprétations compatibles ou incompatibles. Dans le cadre de notre propos, je souhaite m’attarder sur le fait que chacun de ces récits propose une version du récit œdipien. Verhaeghe (2009) rappelle que le complexe d’Œdipe est un symptôme, à savoir une « construction imaginaire » (p. 95) que nous utilisons pour faire face au « réel de la pulsion par l’intermédiaire de l’Autre » (p. 95). Freud n’ignorait pas la dimension constructive d’Œdipe lorsqu’il comparait la formation des symptômes à la manière dont une huître s’attaque à la « racine de la pulsion » (Verhaeghe, 2009, p. 96). Autrement dit, à l’instar d’une irritation causée par un grain de sable à partir duquel se forme une perle, Verhaeghe nous rappelle qu’après avoir dépouillé la perle œdipienne de ses significations imaginaires, le Réel de la pulsion demeure (p. 96). Freud (1925/1998) reconnaissait que le complexe d’Œdipe ne pouvait être entièrement détruit. Les sujets névrosés sont voués à échouer sur le rocher de la castration ou sur l’île de l’envie du pénis (p. 173). Lacan postule que ce récit déplace l’impossibilité structurelle d’une jouissance complète vers celle d’une interdiction paternelle. Les enfants diraient que c’est bien une façon de se « faire face ».

Le fantasme fondamental, souvent cité, mais rarement compris, analogue au mythe individuel du névrosé, est peut-être le mécanisme de défense par excellence, mais nécessaire à notre condition. Pour un examen superficiel du traitement analytique des névrosés, la reconstruction du fantasme fondamental est ce qui cartographie la relation du sujet à l’objet incestueux interdit. C’est le fantasme, et non l’objet, qui soutient le désir du sujet (Lacan, 1966/1998, p. 185). Lacan (1966/1998) souligne plus avant les enjeux de ce processus dans le traitement psychanalytique, où « l’expérience du fantasme fondamental devient la pulsion » (p. 273). L’opacité résulte de l’omission de l’affirmation de Lacan : « Comment un sujet qui a traversé le fantasme radical peut-il faire l’expérience de la pulsion ? C’est l’au-delà de l’analyse et il n’a jamais été approché » (p. 273). Une réserve apparaît : au niveau de l’analyste, l’« au-delà » est accessible par la traversée des cycles de l’expérience analytique dans sa totalité (Lacan, 1966/1998, p. 274). Ainsi, Lacan évoque brièvement la possibilité de nouveaux mythes pour organiser les pulsions, guidés par l’expérience de l’analyste, mais ne pousse pas plus loin l’« au-delà » du fantasme œdipien, se contentant de réaffirmer que l’analysant doit être ramené au plan de l’inconscient – ​​à celui de la « présence » de la pulsion (Lacan, 1966/1998, p. 274). Conformément à la reconstruction et à l’élaboration du fantasme fondamental, la formation du symptôme œdipien est appréhendée comme un récit, fruit de la tentative de l’inconscient de rendre cohérentes les contingences de la pulsion. Ainsi, cela explique pourquoi, à la fin d’une analyse, l’analyste, en tant qu’Autre, ne confère pas à l’analysante de « sens final » pour rendre intelligible son traumatisme jouissif. Au contraire, l’analyste, en tant qu’Autre, est mis de côté. Cependant, pour que l’analysante puisse appréhender la contingence de son récit œdipien, elle doit néanmoins le traverser. Le récit n’en est pas moins réel (au sens courant et lacanien) parce qu’il s’agit d’un mythe.

La construction de ce mythe, à travers les interprétations de l’analyste et les associations de l’analysant, est nécessaire à son dépassement pour atteindre le Réel des pulsions. À ce propos, Adrian Johnston (2019) affirme que le « Lacan final » (p. 157) des Séminaires XXIV et XXV instaure une dialectique sophistiquée entre mythe et pulsion, soutenant que les significations de l’Imaginaire-Symbolique émergent du Réel dénué de sens, mais acquièrent une autonomie qui perturbe ce dernier (p. 157). Johnston cite une conférence de 1978 dans laquelle Lacan postule que l’inconscient symbolique (freudien) « s’imprime sur le Réel et le façonne » (p. 179). Autrement dit, les mythes du névrosé et de la psychanalyse en général influencent l’orientation du traitement, notamment la manière dont nous (re)décrivons ces récits. À la suite de Johnston, on constate que sans une prise en compte sérieuse des mots qui s’accrochent au monde, c’est-à-dire de la chaîne des significations qui engendrent le sens – les signifiants se transformant en signifiés –, il ne peut y avoir de psychanalyse. La question posée précédemment s’interrogeait sur l’existence de mythes plus pertinents pour expliquer la souffrance et le plaisir de notre époque. On pourrait émettre l’hypothèse que, depuis l’invention de la psychanalyse, les analysants continuent de venir nous parler de leur ambivalence fondamentale : 1) comment composer avec le fait qu’ils aiment et haïssent les personnes qu’ils aiment et haïssent, et 2) la façon dont ils semblent être à la fois trop et pas assez pour eux-mêmes et pour les autres. De ce point de vue, les quatre points cardinaux de notre boussole – l’inconscient, la répétition, le transfert et la pulsion, avec Œdipe comme étoile polaire – apparaissent plus que suffisants pour la navigation, capables de s’adapter aux besoins du navire en route vers sa destination, ou d’explorer des territoires inconnus. Weatherill (2017) nous conseille donc : « Plutôt que de résoudre le complexe d’Œdipe, la “ solution ” anti-œdipienne risque de s’y enliser ou de rester pré-œdipienne. Mais qui peut le détecter sans la boussole œdipienne ? » (p. 124).

Conclusion

Comme beaucoup l’ont souligné, le père fondateur de la psychanalyse n’a pas suivi de véritable psychanalyse. Il ne pouvait donc s’agir que d’une auto-analyse. Freud était déjà en pleine mer lorsqu’il a élaboré son plan d’action. Il ne nous reste que son désir, le désir d’analyse. Freud (1912/1958) nous rappelle l’enjeu et la tâche de l’analyste : « mettre de côté tous ses sentiments, même sa compassion humaine, et concentrer ses forces mentales sur le seul but d’accomplir l’opération avec le plus d’habileté possible » (p. 115). À l’époque de Freud comme à la nôtre, le complexe d’Œdipe est au cœur de notre manière d’effectuer cette opération et de naviguer dans les circonstances périlleuses où nous nous trouvons. Peut-être qu’un jour, nous naviguerons au-delà, vers des mers inexplorées et des terres nouvelles. Alors, il nous faudra peut-être concevoir de nouveaux outils, mais cela exigera le courage d’affronter lucidement notre situation actuelle.[3]

Bibliographie :

Adorno, T.W. (1993). Messages dans une bouteille (trad. E. Jephcott). New Left Review, I/200, 5-14. (Ouvrage original publié en 1956)

Adorno, T.W. (2003). Réflexions sur la théorie des classes (trad. R. Livingstone). Dans R. Tiedemann (dir.), Peut-on vivre après Auschwitz ? Anthologie philosophique (p. 93-110). Stanford University Press. (Ouvrage original publié en 1970)

Badiou, A. (2017). La vraie vie. Polity Press.

Cassar, C. (10 octobre 2024). Bronislaw Malinowski : le père de la recherche de terrain. Anthropology Review. https://anthropologyreview.org/influential-anthropologists/bronislaw-malinowski-the-father-of-field-research

Evans, D. (1996). Historicisme et théorie lacanienne. Radical Philosophy , 79 , 35-40. https://www.radicalphilosophyarchive.com/issue-files/rp79_article4_historicismlacaniantheory_evans.pdf

Fink, B. (1995). Le sujet lacanien : entre langage et jouissance . Princeton University Press.

Fink, B. (2000). Introduction clinique à la psychanalyse lacanienne : théorie et technique [édition électronique]. Harvard University Press.

Freud, S. (1953). L’interprétation des rêves. Dans J. Strachey (éd. et trad.), L’édition standard des œuvres complètes de Sigmund Freud (tomes IV et V, p. 1 à 627). Hogarth Press. (Ouvrage original publié en 1900)

Freud, S. (1958). Recommandations aux médecins pratiquant la psychanalyse. Dans J. Strachey (éd. et trad.), L’édition standard des œuvres complètes de Sigmund Freud (vol. XII, p. 109-120). Hogarth Press. (Ouvrage original publié en 1912)

Freud, S. (1964). Moïse et le monothéisme. Dans J. Strachey (éd. et trad.), L’édition standard des œuvres complètes de Sigmund Freud (vol. XXIII, p. 1-138). Hogarth Press. (Ouvrage original publié en 1939)

Freud, S. (1990). Totem et tabou. Dans J. Strachey (éd. et trad.), L’édition standard des œuvres complètes de Sigmund Freud (Vol. XII, p. 1-161). Hogarth Press . (Ouvrage original publié en 1913)

Freud, S. (1998). Le moi et le ça et autres œuvres. Dans J. Strachey (éd. et trad.), L’édition standard des œuvres complètes de Sigmund Freud (Vol.  XIX, p. 173-257). Hogarth Press. (Ouvrage original publié en 1925)

Hegel, G. (1956). Leçons sur la philosophie de l’histoire (trad. J. Sibree). Dover Press. (Ouvrage original publié en 1840)

Horkheimer, M. (2002). Autorité et famille. Dans Théorie critique : essais choisis (p. 47-128). Continuum. (Ouvrage original publié en 1938)

Irigaray, L. (1977). La pauvreté de la psychanalyse. Critique, 33 (456), 1225-1245.

Johnston, A. (2019). Le dénouement de Lacan : philosophie, science et religion dans les séminaires finaux. Crisis & Critique, 6 (1) , 157–187. https://doi.org/https://www.crisiscritique.org/storage/app/media/2019-04-02/johnston.pdf

Lacan, J. (1993). Le séminaire de Jacques Lacan, livre III : Les psychoses, 1955-1956 (trad. R. Grigg). WW Norton & Company.

Lacan, J. (1996). La subversion du sujet et la dialectique du désir (trad. B. Fink). Dans Écrits : première édition complète en anglais (p. 671-702). W.W. Norton & Company. (Ouvrage original publié en 1973).

Lacan, J. (1997). Les complexes familiaux dans la formation de l’individu (trad. C. Gallagher). École de psychothérapie, Hôpital Saint-Vincent. (Ouvrage original publié en 1938).

Lacan, J. (1998). Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse : Le séminaire de Jacques Lacan, livre XI (éd. J.-A. Miller ; trad. A. Sheridan). WW Norton & Company. (Ouvrage original publié en 1966)

Lacan, J. (2007). Le séminaire de Jacques Lacan : Livre XVII : L’autre côté de la psychanalyse (J.-A. Miller, éd. ; R. Grigg, trad.). WW Norton & Company.

Lacan, J. (2019). Le désir et son interprétation : Le séminaire de Jacques Lacan, livre VI (trad. B. Fink). Polity Press.

Marcuse, H. (1970). L’obsolescence du concept freudien de l’homme (trad. JJ Shapiro et SM Weber). Dans Cinq conférences : Psychanalyse, politique et utopie  (p. 44-61). Beacon Press.

Marx, K., et Engels, F. (2004). Manifeste du parti communiste (trad. S. Moore). Éditions du Progrès. (Ouvrage original publié en 1848) http://www.marxists.org/archive/marx/works/1848/communist-manifesto/

Massoni, M., With, L. et Simon, P. (1952). Note sur le langage des psychotiques. L’Encéphale, 41, 71-82.

Verhaeghe, P. (2007). Jouissance et impossibilité : la révision du complexe d’Œdipe par Lacan. Dans J. Clemens et R. Grigg (dir.), Jacques Lacan et l’autre face de la psychanalyse : réflexions sur le séminaire XVII (p. 28-48). Duke University Press.

Verhaeghe, P. (2009). Nouvelles études sur les vieux méchants : une reconsidération radicale du complexe d’Œdipe. Other Press.

Weatherill, R. (2017).  Le complexe anti-Œdipe : Lacan, la théorie critique et le postmodernisme . Taylor and Francis.

Webster, J. (5 novembre 2022). Sexualité et ses mécontentements [ Présentation de conférence ]. Conférence « L’effacement du féminin de nos jours », New York, NY, États-Unis.

Zupančič, A. (2015). Hegel et Freud : entre Aufhebung et Verneinnung. Crise et critique, 4 (1) , 481-494. https://doi.org/10.4322/201510252328

Biographie :

Daniel Z. Deweese est psychanalyste en formation et membre de l’École lacanienne de psychanalyse (ELP). Il a siégé au conseil d’administration et au comité des programmes de l’ELP. Il exerce en clinique depuis 2017 et est diplômé de la New School for Social Research, où il a obtenu une maîtrise en philosophie, spécialisée en études psychanalytiques. Daniel est actuellement doctorant au département de philosophie de l’Université de Géorgie. Il a présenté des études de cas lors de nombreux congrès de psychanalyse aux États-Unis. Il a publié des travaux dans l’anthologie de 2019 intitulée « Rendering Unconscious : Psychoanalytic Perspectives, Politics, and Poetry ». Il est également membre de la Platypus Affiliated Society et a publié dans la revue « Platypus Review ». Daniel encourage ses étudiants à remettre en question les tabous de la pensée et à pratiquer une critique rigoureuse de toute chose. Il cherche humblement à transmettre ces messages, espérant qu’un jour ils retrouveront toute leur pertinence. [ danielzdeweese@gmail.com ]

[1]  Traduction anglaise : « La politique, c’est le destin. »

[2]  Cf. la référence de Verhaeghe (2009) au conservatisme de Naouri dans New Studies of Old Villains (p. 18).

[3]  Dans une correspondance privée, le Dr Daniel Tutt a informé l’auteur que, dans son ouvrage Psychanalyse et politique de la famille : la crise de l’initiation,  il développe des arguments et des conclusions similaires à ceux de mon article. Nous avons constaté que nous étions parvenus indépendamment à des conclusions similaires, ce que je considère comme une confirmation de mon approche.