La lecture de L’Inhabitable de Roland Lethier, récemment publié chez Cielo Invertido, m’a conduite au célèbre tableau de Nicolas Poussin, Le Massacre des Innocents. Le titre fait référence au passage de l’Évangile selon Matthieu où Hérode, confronté à la menace que représente la naissance de Jésus pour son pouvoir et ignorant le lieu exact de l’événement, ordonne le massacre de tous les nouveau-nés de sexe masculin. Au centre du tableau, deux gestes contrastés composent la scène : le bras levé d’un soldat brandissant son arme contre une victime sans défense, et le geste désespéré d’une mère impuissante à empêcher la mort de son enfant.

Cette iconographie a été représentée sous de multiples formes. Parmi les plus connues figurent celles de Brueghel, Rubens et Di Giovanni. Plus près de nous, au début des années 1970, le peintre Antonio Berni, né à Rosario, a revisité le massacre dans une installation tridimensionnelle [1] composée de robots construits à partir de pièces mécaniques, d’avions en plastique bon marché, de plusieurs bébés en plastique détériorés, de lumières et d’une bande sonore. Berni définit les matériaux qu’il a assemblés comme « les vestiges d’un monde technologique, les excréments de la société de consommation dans laquelle nous vivons ». C’est là que l’œuvre acquiert un caractère réaliste et politique, à travers lequel Berni expose et dénonce les atrocités de son temps, le désastre qui menace quotidiennement l’humanité [2].

Le tableau change, mais une constante demeure. Cette persistance devient le point de départ d’un questionnement qui entremêle préoccupations cliniques, politiques et historiques. Du religieux au politique, du sacré au quotidien, la réécriture successive de ce massacre révèle qu’il est devenu une clé indispensable pour comprendre les tragédies les plus sombres de l’humanité et, ce faisant, pour tenter de saisir une part de notre présent. Il nous rappelle l’exercice d’une violence excessive, asymétrique et planifiée contre les personnes sans défense ou vulnérables. Cependant, le massacre de 2025 est-il identique à celui documenté par Berni, ou même à celui de l’aube de l’ère chrétienne ? Comment ce « meurtre » des vulnérables s’est-il transformé au gré des redéfinitions historiques des rapports de pouvoir et des reconfigurations des pratiques de cruauté ?

Après avoir retracé la généalogie de l’horreur, la philosophe italienne Adriana Cavarero s’interroge : qu’y a-t-il de nouveau dans le massacre ancestral et familier des innocents ? À l’heure où nous nous immergeons dans le réalisme techno-capitaliste, une nouvelle usine à déchets émerge dans la sphère sociale : des vies jetables, jetées dans l’indignité, réduites au strict minimum de l’existence. Parallèlement, nous sommes confrontés à un effondrement civilisationnel sans précédent, aux effets dévastateurs sur la subjectivité individuelle et collective. Sur quels vestiges du monde techno-capitaliste ce massacre se rejoue-t-il aujourd’hui ?

Des milliers de bébés et d’enfants sont tués à Gaza ; le principal hôpital pédiatrique du pays est démantelé ; des retraités et des personnes handicapées sont agressés alors qu’ils réclament une pension décente ; des femmes sont objectifiées, violées et assassinées. Ces images circulent sur les réseaux sociaux et la haine s’exprime à travers les commentaires. Ces événements ne sont pas des incidents isolés : ils s’inscrivent, à des degrés divers, dans une violence systémique qui désigne un pouvoir destructeur exploitant la fragilité humaine [3] , orchestrée par une matrice politique, économique, juridique, technologique, épistémique et militaire où le (néo)libéralisme, le (néo)colonialisme et le (post)fascisme [4] s’entremêlent comme axes structurants de la nouvelle droite mondiale. L’objectif ultime de l’horreur contemporaine est de rendre les lieux inhabitables : aggraver la vulnérabilité, précariser la vie. Ce que Cavarero appelle la vulnérabilité des sans défense, où la singularité est systématiquement anéantie, constitue le paradigme de notre époque. 

La Ballade des Innocents 

Je travaille dans un hôpital situé sur un territoire — où j’ai également vécu une grande partie de ma vie — dont le nom, La Matanza, incarne une violence à la fois actuelle et historique. Je m’interroge sur la manière dont cette atmosphère tragique, qui renvoie à l’extermination des peuples autochtones et à ses conséquences précaires contemporaines, s’inscrit dans les corps, les pratiques, les modes de subjectivation et les formes de souffrance inextricablement liés au territoire que nous habitons. Je me suis toujours demandé comment des vies souffrantes peuvent trouver refuge à La Matanza. Mais cette question s’inscrit dans une réflexion plus large sur le contexte actuel : quelles formes de subjectivation émergent lorsque le tissu social et culturel est dévasté ? Quelles formes de souffrance surgissent lorsque la structure communautaire s’effondre ? Quel est l’impact de cet effondrement sur les corps et les espaces que nous habitons ? Quelles pratiques cliniques sommes-nous capables d’inventer face à cette situation ? La violence au quotidien, les pulsions à nuire et à être victime de violence, la consommation effrénée, l’absence de perspectives d’avenir, le manque d’abri et de soutien décrivent un répertoire de situations qui révèlent ce qui arrive lorsqu’on est trop éloigné de l’Autre.

Je m’appuie sur Léthier pour nommer cet important terrain de souffrance humaine qui échappe à la terminologie clinique et déborde des frontières des institutions disciplinaires. Ce que cet auteur appelle « être habité par les effets de la rupture » désigne des vies dans un état de liens sociaux fracturés et de monde brisé. Ces manifestations sont « habitées par l’inhabitable » : là où le subjectif se défait, les stratégies de survie s’installent, le langage se mue en impuissant et le corps désespère de ce qui attend d’être inscrit.

Ceux qui ont subi les manifestations de rupture observées au centre Thélèmythe [5]  où travaillait Léthier sont qualifiés d’« innocents » par l’auteur. Il y a une part de provocation dans cette façon de désigner des jeunes « hors des murs, hors des normes, hors des cadres nosographiques bien définis », qui semblent n’avoir que peu à voir avec l’innocence.

L’innommable, comme Lacan l’affirme dès le début de son enseignement, serait cet être qui n’est entré dans aucune dialectique, dont la présence n’a pas été symbolisée et qui, de ce fait, est immergé dans le réel [6]. L’innommable, l’irreprésentable et l’incompréhensible ne sont pas ici un point de rencontre, mais le lieu même où ces vies se conçoivent et où s’effondrent les mécanismes de la subjectivation. Innocent d’une « destruction du statut de l’humain, d’une destruction des valeurs qui soutiennent l’existence humanisée », poursuit Lethier. Il décrit la rupture comme une force qui s’intensifie, une épidémie qui se propage comme une marée noire et affecte tous les registres de la vie : l’identité, la présence, l’image narcissique, le rapport à autrui et le désir. 

L’expérience de la rupture nous conduit en terrain incertain pour la pratique psychanalytique. Nous avançons avec prudence dans cette zone marécageuse que Lethier qualifie d’inhabitable, où le sol est instable, la rupture persiste dans son refus d’être inscrite, et la destruction se révèle brutalement dans le cadre clinique. Dès lors, nous sommes obligés de ne pas cheminer seuls : comment aller à la recherche de ceux qui sont là ? Et comment maintenir la rencontre ? La rupture est irréparable. Toute tentative de solution réparatrice finit, d’une manière ou d’une autre, par la redoubler, l’effacer ou la nier. Comment la respecter ? Comment protéger l’irréparable ? Comment entrevoir un vestige non dévasté ?

Se laisser accueillir et guider par l’innocence, c’est ce que préconisent Roland Léthier et Sonia Weber dans leur séminaire, La Ballade des Innocents [7]. Écouter ce qu’ils ont à dire, ce qu’ils peuvent enseigner à la pratique clinique. Nous rencontrons des fils défaits, des fragments épars, des brins lâches qui insistent sur un récit possible et préfigurent un autre avenir. Réparer à nouveau, non comme un rafistolage, mais comme une opération clinique possible, dans la mesure où la psychanalyse continue de s’intéresser aux vestiges, à ce qui ne trouve pas sa place. La psychanalyse serait alors une forme d’hétérologie — cette science du ségrégué, des détritus, de la « part maudite », comme la définissait Bataille — capable d’accueillir et de faire place à ce qui a été expulsé [8]. Dans cet aspect résiduel se trouvent les traces d’une subjectivation inédite, l’ouverture d’une infime possibilité de choix, les conditions d’une résistance naissante. Un résidu fertile qui compose, qui crée une œuvre.

Un geste qui met les gens mal à l’aise 

J’avoue que le terme « innocent » me met mal à l’aise, du fait de la tendance à la substantialisation qu’il implique : comme si nommer l’innocent revenait à fixer une essence, à clore un récit, à le réduire à l’état d’objet massacré. À ce malaise s’ajoute une autre résonance : celle qui lie l’innocent à la figure de la victime, une notion que la psychanalyse a depuis longtemps problématisée, nous permettant de déconstruire la passivité apparente du sujet dans l’élaboration d’une réponse subjective à la jouissance instinctive.

Le psychanalyste Yan Pélissier (2011) met en garde contre les risques liés à la création de la catégorie des « innocents ». Il cite Lacan, qui les définit comme ceux qui ne sont entrés dans aucune dialectique, c’est-à-dire ceux qui n’ont pas accédé aux trois passions fondamentales — l’amour, la haine et l’ignorance — qui constituent les conditions nécessaires à l’initiation du transfert. Selon lui, si rupture il y a, il ne s’agit pas d’une rupture de quoi que ce soit, mais plutôt d’un témoignage nécessaire d’un engagement dialectique. Il considère alors qu’il s’agirait davantage d’un être entièrement virtuel ou d’une figure limite, plus proche du caillou ou de l’ange — l’être-ange, néologisme lacanien dans Encore — que du sujet humain. 

Pélissier propose de déconstruire l’universel, en soulignant la valeur d’usage du terme dans une perspective située, comme un geste qui autorise la déviation et l’interpellation lorsque les formules éculées du discours institutionnel rigide prévalent. Or, aujourd’hui, n’y sommes-nous pas quelque peu, à la limite, sur le bord du vivant ? N’est-ce pas le cas de certaines existences humaines qui ne trouvent ni ancrage ni soutien ? Cette interpellation exige alors une clarification : il ne s’agit pas d’innocence ontologique — l’étymologie du terme, * in nocere*, suggère qu’il désigne celui qui n’a causé aucun mal – mais plutôt d’une production sociale qui requiert un examen plus approfondi du contexte matériel où prend naissance la rupture subie. C’est un processus de démantèlement de l’humain qui, à notre époque, revêt de nouveaux modes, de nouvelles technologies et de nouvelles méthodes de fabrication.

Helga Fernández identifie deux technologies de cruauté à l’œuvre de notre temps. L’auteure part du principe de l’imbrication — toujours tendue et fragile — entre la chair et le langage, considérant l’histoire du pouvoir et de la violence comme celle des attaques contre cette suture, cette imbrication. De cette fracture émergent deux technologies, deux méthodes de cruauté. La première instaure une dictature de la chair sur le langage par la violence physique, réduisant l’être parlant à une simple chair sans mots, niant la dimension symbolique du sujet. La seconde est la tyrannie du langage (sous sa forme bureaucratique, technologique et abstraite) sur la chair, qui étouffe le sujet, le vidant de son ancrage sensible, de son « savoir-faire » incarné, jusqu’à ce qu’il ne reste plus qu’un langage abstrait et inerte [9]. Elle affirme que tout gouvernement totalitaire n’utilise pas une seule de ces technologies, mais les deux simultanément [10]. 

Autres formes de sociabilité

Dans son ouvrage *Horrorism: Naming Contemporary Violence *, Adriana Cavarero déplace la notion de victime, souvent associée à l’innocence, vers la figure de la personne sans défense afin de comprendre une forme de vulnérabilité radicale. Contrairement à la notion de « victime », qui peut impliquer la passivité, voire une certaine culpabilité, le terme « sans défense » désigne généralement une personne qui, sous l’emprise d’autrui, expose son corps à une violence à laquelle elle ne peut ni échapper ni réagir. 

Ce qui émerge de cette incapacité à réagir ou à recourir aux ressources symboliques et imaginaires, ce n’est pas tant l’exposition elle-même — puisque l’exposition à la blessure est inhérente à la vulnérabilité inscrite dans la condition humaine — mais le fait qu’elle se fasse sans refuge. C’est une forme d’exposition radicalement dépourvue de toute protection. Le corps apparaît ainsi impuissant, sans défense, révélant dans sa nudité cette vie biologisée, réduite à sa chair, sans inscription dans le monde social. Mais l’être parlant est lui aussi dépouillé de sa matière sensible, de sa capacité de discernement, de sa responsabilité et de sa parole [11]

Le cas paradigmatique de cette double violence contre les sans défense est atteint vers le milieu du XXe siècle avec les camps d’extermination nazis : une forme radicale de production de l’inhabitabilité [12]. À la suite de Léthier, aux côtés des innocents que nous accueillons, nous assistons à une version moderne des camps de concentration : une forme de désolation qui ne nécessite ni camps délimités ni kapos visibles pour produire ses effets. Ce néologisme désigne ce qui se produit lorsque le terrain du commun s’effondre et que le paysage habité devient inhabitable.

L’extrême fragilité et la nudité du corps violé qui caractérisent l’expérience des camps de concentration se transposent aujourd’hui dans l’exposition silencieuse des enfants et des jeunes qui vivent l’abandon de l’Autre. Il ne s’agit pas d’établir des équivalences entre les contextes historiques, mais plutôt de souligner que certaines logiques de cruauté persistent sous des formes nouvelles, tout aussi dévastatrices. Il s’agit d’une situation humaine critique, sans soutien ni reconnaissance, située dans une zone grise où l’État non seulement permet l’invisibilité de la réalité, mais favorise aussi les conditions de vie sans protection sociale, sans-abri [13]. Déracinées de l’Autre, ces existences sont exposées, de par leur précarité, à un État de cruauté [14]. Cette exposition exige et requiert une réponse éthique et politique différente comme condition de possibilité d’autres parcours existentiels. 

Une phrase de Lethier, que j’ai relue à plusieurs reprises tant sa pertinence est cruciale, affirme : « Respecter la rupture, c’est pratiquer l’inhabitable. Pratiquer l’inhabitable est un exercice collectif, car le pratiquer seul est mortel. » J’y vois un appel à nous organiser, une convocation à construire un commun capable d’appréhender la rupture. Ce nouveau collectif s’apparente à ce que Georges Bataille — ainsi que d’autres philosophes de la communauté — a nommé : la communauté négative, la communauté de ceux qui n’ont pas de communauté. Sera-t-il possible d’imaginer et de développer les fondements d’une existence partagée inédite, capable de comprendre la rupture à partir d’un terrain impossible, voire absent : sans fusion, sans domination, sans raison, sans possession ? Quels gestes, quels mécanismes, quelles manières d’accompagner pourraient les incarner ? Ce serait l’exact opposé de la masse fasciste, qui anéantit la différence dans le délire d’une unité incarnée.

Judith Butler explore également la possibilité de trouver « les fondements d’une communauté » dans la vulnérabilité. Il ne s’agit pas d’une subjectivité repliée sur elle-même par l’autosuffisance moderne, mais plutôt d’une ouverture à la blessure, d’une confrontation à l’autre qui crée le lien. Reconnaître notre vulnérabilité, c’est assumer une responsabilité collective envers la vie d’autrui et renoncer à tout risque de préjudice. 

En ces temps d’incertitude, de confusion et de peur, comme le souligne Marcelo Percia, la cruauté se présente à la fois comme un refuge et un spectacle. Mais là où règne la cruauté, point de pratique clinique. La pratique clinique exige un renoncement actif à la cruauté, une éthique qui reconnaît une vulnérabilité partagée, si notre but est de faire une place à ce qui n’en a pas. C’est peut-être là, dans ce qui reste intact, que réside la possibilité de forger une autre forme d’existence partagée.

Textes avec lesquels ce texte dialogue :

Butler, Judith. Vie précaire : le pouvoir du deuil et de la violence. Buenos Aires : Paidós, 2008.

Candioti, Camila. Enfances de biopolitique : lectures analytiques. Olivos : Grama Ediciones, 2022. 

Cavarero, Adriana. Horrorisme : nommer la violence contemporaine. Éditorial Anthropos : Mexique : Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa. Div. Sciences sociales et humaines, 2009,

Fernández, Helga (2025). « Technologies de la cruauté ». Publié dans #Lacanemancipa. Journal de la gauche lacanienne . Disponible sur : https://lacaneman.hypotheses.org/6251

Léthier, Roland. L’Inhabitable. Cordoue : Cielo Invertido Ediciones, 2025.

Pélissier, Yan (2011) « Le massacre des Innocents ». Intervention réalisée dans le cadre du séminaire La Ballade des Innocents de Roland Léthiery et Sonia Weber. Session disponible sur : https://www.visa-vie.com/seminaire/11/

Percia, Marcelo (2024). « Ne cédez pas à la cruauté. » Article paru dans Adynata Magazine. Disponible sur : https://www.revistaadynata.com/post/no-entregarse-a-la-crueldad—marcelo-percia

Notes

[1]  Deux versions de l’œuvre sont conservées : l’une au Musée national des beaux-arts de Buenos Aires et l’autre au Musée d’art moderne de Paris.

[2]  Berni, Antonio (1971). Manuscrit dactylographié contenant un texte explicatif sur son œuvre Le Massacre des Innocents. Disponible à l’adresse : https://icaa.mfah.org/s/es/item/794379

[3]  Ce texte fait écho aux propos de Marcelo Percia dans « Ne cédez pas à la cruauté » : « La cruauté ne s’exerce pas contre autrui, mais contre une autre vulnérabilité. Il faut déverser sa fureur sur l’impuissance placée ailleurs, afin de se sentir, tout en souffrant, à l’abri de la douleur. La cruauté est exercée ou tolérée pour participer à l’illusion d’appartenir à une communauté immunisée contre la force. »

[4]  Dans son ouvrage Les nouveaux visages de la droite : pouvoir et contradictions de l’ère postfasciste (2018), l’historien italien Enzo Traverso propose un nouveau concept pour comprendre ces expressions de la droite réactionnaire au XXIe siècle : le postfascisme. Il soutient que la nouvelle droite radicale présente des similitudes, mais aussi des différences cruciales, avec le fascisme classique.

[5]  Ce programme s’adressait à des jeunes marginalisés, « habités par la rupture », des jeunes avec lesquels personne ne veut travailler et avec lesquels Léthier répète sans cesse qu’« il faut une grande délicatesse ». Il y a imaginé des dispositifs uniques et imprévus, comme sillonner Paris en voiture avec ces jeunes qui défiaient toute classification nosographique. Il s’agissait de « créer un espace, de définir un champ de bataille ».

[6]  Lacan, Jacques. Séminaire I : Les écrits techniques de Freud. Session du 30-06-54. Buenos Aires : Paidós, 1995. Page 394.

[7]  Roland Léthier a rencontré Sonia Weber (qui avait également commencé à travailler avec des jeunes dans le cadre du programme Visa-vie à Strasbourg). Ils partageaient des préoccupations cliniques liées à ce travail. Pendant des années, ils ont animé ensemble, entre Paris et Strasbourg, le séminaire « La Ballade des Innocents », afin d’ approfondir les questions soulevées par leur pratique auprès de ces jeunes. Les transcriptions de ces séminaires sont disponibles à l’adresse suivante : https://www.visa-vie.com/seminaire/

[8]  Horenstein, Mariano. Boussole et divan. La psychanalyse et son étrangeté nécessaire. Córdoba : Viento de Fondo, 2020.

[9]  L’auteur poursuit : « La première est la violence avec bourreau. C’est une cruauté explicite, brutale et sanglante, où l’agent est visible et le corps le théâtre direct de la torture. Son horreur doit ensuite être dissimulée par un euphémisme. La seconde est une violence sans sujet dès le départ. C’est une cruauté systémique. Froide. Impeccable. L’agent est un algorithme. Une bureaucratie. Ou une foule anonyme. Son horreur est si abstraite qu’elle est proférée avec une obscénité paralysante, car, au mieux, elle peut être entendue, mais elle est hors de portée de l’écoute. » (Fernández, H. « Technologies de la cruauté »)

[10]  « D’une part, elle exerce la dictature de la chair. À cette fin, elle recourt à l’euphémisme pour dissimuler, nier et apaiser la conscience de ses complices, et pour éviter de nommer les atrocités commises. D’autre part, et simultanément, elle déploie son contraire : la dictature du langage. Elle utilise une machine bureaucratique, anonyme et dépersonnalisée, qui s’étend jusqu’au recours à des milices numériques paramilitaires. À ce niveau, elle rend l’horreur explicite par l’obscénité, avec une brutalité si crue qu’elle paralyse la pensée. »

[11]  Fernández, H. Ibid.

[12]  Je crois que l’une des tragédies de notre époque est l’instrumentalisation du souvenir des souffrances de l’Holocauste pour justifier le génocide à Gaza. Je recommande la lecture de *Gaza Before History* (Akal Publishers) de l’historien Enzo Traverso pour approfondir ce point de vue d’un point de vue historique.

[13]  Candioti, Camila. Enfances de biopolitique : lectures analytiques. Olivos : Grama Ediciones, 2022. 

[14]  « Ne cédez pas à la cruauté », par Marcelo Percia, publié dans le magazine Adynata.